传统道德范文第1篇中国古代先哲十分注重诚实守信，将其视为立身之本。《孟子》说：“诚者天之道，思诚者人之道。就是强调人应该效法天道真实无妄的品德。孔子说“人而无信，不知其可也”，“与朋友交，言而有信”，下面是小编为大家整理的传统道德【五篇】（范文推荐）,供大家参考。
传统道德范文第1篇
中国古代先哲十分注重诚实守信，将其视为立身之本。《孟子》说：“诚者天之道，思诚者人之道。就是强调人应该效法天道真实无妄的品德。孔子说“人而无信，不知其可也”，“与朋友交，言而有信”，诚信无欺是人际交往的原则。中华传统文化承认人有义和利的双重需要，从不否定利的存在和价值，但是更加注重轻利重义的品质。诚实守信的道德品质，为大学生指出了一条道德教育、道德修养的途径，主张见利思义，反对见利忘义，认为“君子思义而不虑利，小人贪利而不顾义”，“君子爱财，取之有道”。既不能违背诚信的原则，更不能违仁丢义。为利出卖灵魂、丧失人格、更是为人不耻。孟子提出：“生，亦我所欲也。义，亦我所欲也。二者不可得兼，舍生而取义者也。”以义为上的价值取向，对当今社会过分世俗化和物欲化的倾向可以起到很好的抵制和克服作用，有利于引导学生正确处理诚信和义利的关系，形成在社会主义市场经济条件下、健康积极的价值观。
2．“尊道贵德，律己修身”的修养态度
中国传统文化别注重道德教育和自我修养。首先将“德行”列于首位。道德唯上，渗透于中国人生活的方方面面：做人讲道德有“不识一个字亦须堂堂正正做个人”的说法；
做文章讲道德强调“文以载道”；
做官要“为政以德”，教育以“德教为先”等等。其次十分重视个体的修养实践，强调要将道德认识见之于生活行动，提倡“身体力行”“躬行实践”。曾子说：“吾日三省吾身。”孔子提倡“修己”“克己”。而孟子的“反身而诚”、“求其放心”、“发人善端”都是强调应该发挥人的道德理性。提高自身的道德水准。倡导克己自省、立志乐道、改过迁善、知行相资等修身原则和方法，突出个人的主体地位，肯定主观能动性，在生活中，要随时监督自己，严于律己。注重内省。这对学生的思想、意识、行为模式都会产生积极的影响。有利于学生追求至善至美的人生境界。塑造学生健全高尚的人格，促进学生的全面发展。
3．“仁爱孝悌、谦和好礼”的人伦原理
中国传统道德中，在处理人和人之间的关系方面。特别重视和强调对人宽容厚道，关爱他人，尊老爱幼的伦理规范。孔子以“仁”作为自己伦理道德的核心内容，对仁有多方面的解释，樊迟问仁，孔子回答说“爱人”，同时要尊重人，孔子说：“己立立人；
己所不欲勿施于人”。中国古代十分重视“明人伦”，强调孝敬父母。尊老爱幼。在人伦要求中提出“为人君必惠，为人臣必忠，为人父必慈，为人子必孝为人兄必友，为人弟必悌”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”等。
中国自古以来就是礼仪之邦。把“礼”看成是治国安邦的根本所在。《左f将礼比作国家的躯干，并说：“礼，经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也。”苟子认为礼是“法之大分，类之纲纪”。礼，一方面是封建社会上下尊卑，君臣父子等级的体现与规定；
另一方面也是个人立身处世的必备条件。《礼记·冠义》把礼当作区分人与动物的根本标志，认为“凡人之所以为人者。礼义也”。所以孔子对世人提出了严格的要求：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”礼作为一种道德规范，在处理与他人的关系时主要表现为“让”。“让，礼之主也”。对人谦让，是礼的重要道德内涵。提倡“谦恭礼让”、“严己宽人”的处世哲学，达到“荣辱不惊”“弘毅坚韧”的人生境界，为人们提供了处理人际关系的思路和方法。可以帮助学生培育宽容忍耐、尊重他人、注重和谐的优秀品质，在学生中间营造一种互相信任、互相尊重互相帮助的和谐氛围。谦让首先是自己要谦虚，不妄自尊大，不骄傲自满，通利能辞让，治学能下人，只有如此，才能不断进步，有所作为。
4．“精忠报国、克己奉公”的爱国抱负和集体情怀
中国传统道德中始终贯彻着一种“公忠”的道德原则，强调个人对国家命运的关心，即对国家、民族、社会的责任感、使命感和忧患意识，重视国家、民族和社会的利益，强调为整体而献身的精神。在价值取向上，坚持以群体为本位。在公私关系上，强调“公”。屈原的“路漫漫其修远兮，吾将上下而求索”的忧国忧民精神，顾炎武的“天下兴亡，匹夫有责”的责任意识；
岳飞的“精忠报国”的高风亮节，文天祥的“留取丹心照汗青”的坚贞品格；
以及“饮雪吞毡，坚贞不屈”的苏武，范仲淹“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的义务感，所有这些都体现着中华儿女的爱国主义精神。中国传统道德强调“克己奉公”，始终把国家社会的整体利益放在首位。主张个人应该为国家民族利益尽职尽责，应以天下、国家的富强发展为已任，胸怀天下公而忘私。历代传颂的“国而忘家，公而忘私”；
“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”；
“苟利国家生死以。岂因祸福避趋之”等至理名言。有利于教育和引导学生具有强烈的民族自尊心和自信心、维护祖国尊严和人民利益的高度责任感，有利于教育和引导学生把个人的前途和祖国的命运紧密地联系在一起，奋发图强、刻苦学习，为祖国的繁荣富强和民族的伟大复兴发挥自己的聪明才智。
5．“自强不息，艰苦奋斗”的进取精神
《易经》说“天行健，君子以自强不息”。“自强不息”的思想，被历代思想家所崇尚，成为人们激励斗志、克服困难的精神支柱。司马迁在《史记·太史公自序》中说道：“昔西伯拘里，演《周易》；
孔子厄陈、蔡，作《春秋》；
屈原放逐，著《离骚》；
左丘失明，厥有《国语》；
孙子膑脚，而论兵法；
不韦迂蜀，世传《吕览》；
韩非囚秦，《说难》、《孤愤》；
《诗》三百篇，大抵贤圣发愤之所为作也。”这段名言。是中华民族自强不息，奋力进取精神的具体体现和有力写照。自强不息刚健有为，既含有坚定的意志力、果敢力、笃实的行动力，又含有积极主动的追求精神，道出了作为人应有的人生态度，胜不骄、败不馁；
正视人生中的挫折与逆境，依靠自身的智力、能力和毅力不断地去超越自身，从而获得自身的目标与价值。同时，中国传统理论的“有为”精神。主张有所创造，有所作为，有所实现，在人生舞台上能够有所“立”。对学生进行“刚健有为，自强不息”的精神教育，可以培养学生以民族振兴为己任，积极进取，奋发向上，有所作为的精神品质。中华民族以艰苦奋斗精神著称广世，向来提倡勤俭节约、艰苦奋斗、以苦为乐的品德与境界。孔子认为一个有理想、有抱负的人，不应该过分追求个人的物质欲望，因为过分膨胀的物欲，会造成道德的堕落，所以他说“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”。孔子自己不仅以粗粮冷水、曲眩而枕为乐，更赞赏以苦为乐、勤奋好学的弟子颜回。所以他说：“贤哉!回也。一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。”《周易》指出“君子以俭德辟难”，《尚书》提倡“克勤于邦，克俭于家”，《墨子》提出“俭节则昌，淫佚则亡”。古代先贤们甚至进一步提出了勤俭节约的具体方法：朱柏庐在《冶家格言》中明确提出“一粥一饭，当思来处不易；
半丝半缕，恒念物力维艰”，《资冶通鉴》则主张“取之有度，用之有节，则常足”。
“艰难困苦，玉汝于成”、“静以修身，俭以养德”、“宝剑锋从磨砺出，梅花香自苦寒来”古代先贤的名句佳篇和勤俭事迹对学生进行勤俭节约、艰苦奋斗；
引导学生树立正确的财富观、消费观、审美观、是非观，用艰苦奋斗的精神来磨炼意志都具有重要的作用。
总之，中国传统道德文化以人为核心，以社会伦理和道德修养为主要内容，维护国家的安定和社会的稳定，重视人际关系的和谐以及人的道德修养，这些都是我们应该认真研究，传承发扬的宝贵财富。
参考文献：
[1]程馨莹，赵永强．用中国传统文化建构当代大学生思想政治教育体系．西安航空技术高等专科学校学报，2005，(14)．
[2]朱熹．四书集注[M]长沙：岳麓书社，1987．
[3]罗国杰．中国传统道德(简编本)[M]．北京：中国人民大学出版社．1995．
[4]正蒙·近思录二[M]．北京．中华书局，1978．
[5]范仲淹．岳阳楼记[A]．历代文选(下)[c]．北京：中国青年出版社，1963．
[6]彦，夏伟东．传统与选择[c]．北京：中国人民大学出版社．1996．
传统道德范文第2篇
关键词：中国传统伦理道德文化；
基本内容；
基本思想；
特点
建设和谐文化，是构建社会主义和谐社会的重要任务，弘扬民族优秀文化传统进行社会主义道德建设，则是建设和谐文化的重要内容。我国道德建设的一个重要课题就是如何把继承优良传统与弘扬时代精神相结合的问题，其前提是对中国传统伦理道德文化进行扬弃。中华民族的传统伦理道德文化，是中华民族在长期发展过程中所形成的、能够凝聚一个民族的重要的精神力量之一，在新世纪新阶段，理应充分发挥中国传统道德积极进步的作用。
一、中国传统伦理道德文化的基本内容
中国传统伦理道德文化浩瀚渊博，有诸多的道德规范；
有丰富的践履道德规范的德行；
有如何实现道德社会的道德教育思想；
有中国文化独到的修身之道；
以及道德名言、理论等等。
中国传统伦理道德规范最早产生于原始社会末期的尧舜时代，《尚书•尧典》中就有“以亲九族”、“协和万邦”的表述。在殷墟的甲骨文字里有“礼”、“德”、“孝”等文字，说明商代就已制定有体系性道德规范，出现了所谓“六德”，即知、仁、圣、义、忠、和的提法。
在我国，传统道德主要指的是儒家道德，其创始人是孔子。孔子生活在春秋时期，时值奴隶制社会向封建制社会过渡的诸子百家争鸣的时期，他从自己的政治理念出发形成他全面系统的道德思想。他以“仁”作为最高的道德境界，将“孝”、“悌”、“礼”、“信”等德目置于其下，形成了中国最早的道德学说。
“仁”是孔子道德思想和道德学说中的核心概念，“仁”的含义最基本的解释是“仁者人也”、“己欲立而立人、己欲达而达人”、“仁者爱人”，就是说要把人当人看，而且要爱人。在孔子看来“仁”是社会规则和人文精神的基础，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”①无“仁”更谈不上其它德行，由此逻辑地得出“为政以德”、天下太平的结论。但是，在春秋战国时期，各国的君主忙于征战，政治上的功利压倒了道德上的考虑，所以，孔子的学说在他生前和死后的一段时间内实际遭受着冷遇。封建主阶级的政权得到巩固后，如何保持社会的安定，成了统治者考虑的首要问题，此时，孔子道德观因具有统一人民思想，稳定社会秩序的功效而受到重视。到汉武帝的时代，董仲舒根据孔子的道德教义，在提出“三纲”、“五常”的同时，用“罢黜百家，独尊儒术”的强硬手段，将儒家道德观念上升为中国封建社会的政治伦理。
中国传统伦理道德文化的基本内容主要是通过道德规范表现出来。如果我们把道德比喻为一张网，那么规范作为网的经纬线必然是丰富而具体的。中华民族在长期的道德实践中，逐步积累与形成了一些世代相传，并不断调整和更新其内容的道德规范，比如：仁、恕、忠、孝、诚、信、礼、义、廉、耻等等。中国传统伦理道德文化中的规范非常之多，每一个规范都有其独特内涵，另一方面规范更主要地又是对行为的规定。
商代“六德”就提出了知、仁、圣、义、忠、和六个规范；
孔子伦理思想中的道德规范主要包括“仁”、“孝”、“悌”、“忠”、“信”等；
《管子•牧民》中提出“礼义廉耻，国之四维”政治伦理的规范；
战国时期，孟子上继孔子，提出了“仁”、“义”、“礼”、“智”四德说，并提出“五伦”，即父子有亲、君臣有义、夫妻有别、长幼有序、朋友有信的伦理原则。董仲舒根据孔子的“君君，臣臣，父父，子子”，提出“三纲”《春秋繁露》，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲；
和仁、义、礼、智、信“五常”《举贤良对策》说。宋元时期，人们在管子的礼义廉耻上，配以孝悌忠信，就成了“孝悌忠信、礼义廉耻”八德。
张岱年先生在《道德与文明》1992年第3期上发表文章，在总结传统道德规范的基础上，提出了中国传统伦理道德的九个主要规范：公忠、仁爱、诚信、廉耻、礼让、孝慈、勤俭、勇敢、刚直的“九德”。
国家教育委员会组织编写，罗国杰主编的《中国传统道德》的多卷本《规范卷》中把中国传统伦理道德规范分为四个大的部分：第一部分是基本道德规范，有公忠、正义、仁爱、中和、孝慈、诚信、宽恕、谦敬、礼让、自强、持节、知耻、明智、勇毅、节制、廉洁、勤俭、爱物；
第二部分是职业道德规范，有政德、武德、士德、民德、商德、师德、艺德；
第三部分是家庭伦理规范，选取了三个最主要的方面，它们分别是关于亲子关系的规范，关于夫妻关系的规范，关于长幼关系的规范；
第四部分是文明礼仪规范，分别是尊老敬贤之礼，接人待物之礼，仪态言谈之礼，庆典婚丧之礼。
这些道德规范渗透在社会生活的各个领域，形成中国封建社会道德的纲目，道德规范体系，充分地反映了中华民族在人类道德文明上的智慧和贡献，当然，中国传统道德规范又具体体现着统治阶级的思想和要求，成为统治阶级实现统治的有效工具。所以，对待中国传统道德规范既要继承也要批判。
二、中国传统伦理道德的基本思想
第一，天下为公。其实质是中国传统伦理道德思想中的整体意识。中国传统伦理道德思想中的天下，既有“普天之下，莫非王土”的天下；
也有以仁义为内容，以社会道德风气为主要表现的天下。如顾炎武“仁义充塞，而至于率兽食人，人将相食，谓之亡天下”顾炎武：《日知录》卷十三《正始》。显然，这两个天下有不同的内涵和阶级属性。但它们或把统治阶级的利益，升华为一种神圣的、必须普遍遵守天命的整体意识，或超越个体的、局部的利益，形成统一的、具有社会性利益的整体意识。因此，出现了中国传统伦理道德文化的核心规范——公忠。什么是公？“背私之谓公”《韩非子•五蠹》、“公者通也，公正无私之谓也”班固：《白虎通•爵》。即是说与私相背、相反，就是公。而“忠也者，一其心之谓也”《忠经•天地神明章》，忠就是“尽己”，是对人、处事的一种态度。一个人为人处事能尽心尽力，全力以赴，没有任何保留。“忠者，中心而尽乎己也”《谭嗣同全集•治言》。这样“忠”外延就很广，“临患不忘国，忠也”《左传•昭公元年》，“教人以善谓之忠”《孟子•滕文公上》。以身报国，尽力帮助别人，并且始终如一，都谓之“忠”。
“公忠”则兼有公与忠两个字的含义。讲的是对于国家利益、民族利益、社会整体利益的忠诚。它强调的是国家利益、民族利益至上，“以公灭私”、“至公无私”，强调的是为社会尽责、为天下尽忠的献身精神。实际上包涵了爱“君”之国家和爱“大家”之国家这两种内容和性质的爱国主义。其中虽然具有局限性，却也形成了“得民心者得天下”、“不以天下之大私其子孙”、“天下兴亡，匹夫有责”、“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”等之类政治伦理观念。
第二，为政以德。“为政以德”是孔子的观点，他认为道德教化是为政的基础，而每个社会成员的道德自觉则是社会秩序稳定的基础：“道之以政，齐之以刑，民免而；
道之以德，齐之以礼，有耻且格”《论语•为政》。孟子继承并深化了孔子的思想，指出“仁言不如仁声之入人深也，善政不如善教之得民也。善政，民畏之；
善教，民爱之。善政得民财，善教得民心。”《孟子•尽心上》
如何才能实现“为政以德”呢？那就是执政者率先垂范。“政者，正也”，为政者应先正己。从而“其身正，不令而行；
其身不正，虽令不从。”《论语•子路》“政者，正也，子帅以正，孰敢不正？”、“君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃”《论语•颜渊》。同时中国传统伦理道德文化特别重视执政者的道德示范力量对于保持政治廉明的重要意义，认为国家政权的决策者和各级官吏的品德好坏，直接决定着国家的兴衰治乱。孔子说：“为政以德。譬如北辰，居其所而众星共之”《论语•为政》。
政治道德，体现为官员从政须加强道德修养和以“仁义”为政纪的要求。这在中国漫长的封建社会中，有其阶级的局限性，但它毕竟是历代统治阶级或集团对于治理国家实践经验的理性思考，在一定程度上有助于清正廉洁、开明政治的出现。实事求是地说，“为政以德”是中国封建社会政治文明的具体体现，也是中国封建社会不断发展的重要因素之一。
第三，德教为先。“德教为先”与“为政以德”是儒家政治伦理思想递进的上下两层。“德教为先”并不仅仅在说道德教育为先，同时还明示了道德在儒家的政治蓝图中的核心地位，即把道德视为治国安邦的最根本的手段，视为立国之本。
德教是否是可能的呢？孔子通过“性相近，习相远”《论语阳货》回答了这个问题。孟子继承和发展了孔子这一思想，认为人与禽兽的差别原来并不大，即“人之异于禽兽者几希”《孟子•离娄》，并进一步分析说：“人之有道也，饱食暖衣逸居而无教，则近于禽兽”《孟子•滕文公》，即是说，人之所以为人，主要是因为有道德，道德是人区别于禽兽的标志，“德教”当然就是人成为人的基础。反过来说，人必须“有教”，人也可以“教化”。所以，孟子回答别人“‘人皆可以成尧舜，有诸？’孟子曰‘然’。”《孟子•告子下》荀子虽然持性本恶的观点，但其德教思想却和孔孟殊途同归，认为人性本恶，但后天教化却可以成善，人必须“有教”，人也可以“教化”。“‘涂之人可以为禹’，易谓也？……涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣。”《荀子•性恶》
正因为如此，两千多年来儒家学说教育并培养了一代又一代的志士仁人，无论是在地主阶级上升和发展时期，还是在没落时期，都有许多士大夫从儒家学说中汲取了营养，具有高尚的道德情操，并为中华民族的生存和发展做了积极的贡献。同时，在德教为先的思想下，形成了中国十分注重道德的伦理文化，被誉为伦理之邦。
第四，修身为本。修身是中国传统伦理道德中最具特色的概念，在孔子那里被称为“修德”、“克己”、“正身”、“修己”。孟子发扬光大之“存其心，养其性，所以事天也。NB175寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”《孟子•尽心上》而荀子讲得更清楚，“扁善之度，以治气养生，则身后彭祖；
以修身自强，则名配尧、禹。”《荀子•修身》从内容上讲，修身就是要正其心，整饰自己的心念，保持心地平和，净化、纯化自己的意念，不自负，严格要求自己，经常解剖自己，不掩饰自己的“不善”，逐步达到至善的境界。
但为什么要“修身为本”呢？关键之处就在于“本”。孔子说“克己复礼为仁，一日克己复礼，天下归仁焉，”《论语•颜渊》“克己”的目的在于“天下归仁”。孟子说“君子之守，修其身而平天下”。由此可见“修身为本”与“德教为先”是相贯通的，它们是实现“为政以德”的两翼。只不过“德教为先”的着力点在社会、在统治阶级整体或集体；
“修身为本”的着力点在于从天子到庶民的个体。
《大学》中有这样一段家喻户晓的文字：“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善……致知在格物。格物而后知至，知至而后诚意，诚意而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”。可见“修身为本”的本就是“修”、“齐”、“治”、“平”。
修身为本的思想影响了封建社会两千余年，不仅知识分子多形成“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”的安贫乐道的气节，而且一切志士仁人把修身作为齐家、治国、平天下的基础和前提，作为实现自己政治理想和道德理想的基础和前提，毕其一生去追求、去践行。这种重视修身的道德思想，影响了整个中华民族，不仅在知识分子群体当中，而且在广大的劳动人民中间都表现出重视追求精神生活的民族品格。
三、中国传统伦理道德文化的特点
第一，历史悠久，良莠杂陈。中国传统伦理道德最早可以追溯到原始社会末期的尧舜时代，但主要形成于奴隶社会向封建社会过渡的时期。儒家学派的创始人孔子，就生活在这一时期，他在这新旧制度交替的大变革时代，形成了以“仁”为最高的道德境界，将“孝”、“悌”、“礼”、“信”等置于其下的中国最早的道德学说，虽然孔子的思想中也有我们不能接受的内容，但总体上是积极开明的。孔子的道德学说经其弟子，特别是孟子的继承发扬，成为一套完整的体系，但儒家学说在孔孟在世时并不被统治阶级所认可，仅仅以一种学术思想存在着。
经秦始皇统一中国，到了汉武帝的时代，统治者不能再把武装力量作为维护自己统治的首选工具，而是需要利用文化的力量统一人民的思想，稳定社会秩序。在这时，孔孟的道德观，作为文化遗产，受到了统治阶级的推崇。汉代董仲舒应运而生，在《春秋繁露》中提出“三纲”。所谓“三纲”，指的是君臣、父子、夫妻这三种最重要的伦理道德关系。同时实行“罢黜百家，独尊儒术”的思想统治路线。这标志着，孔孟的伦理道德文化上升为“御用”的政治伦理文化。
这一阶段，中国传统伦理道德文化的政治性明显增强，它必须服从并服务统治阶级的利益需要。当然，此时中国地主阶级处于上升时期，他们代表着先进的生产力和先进社会的方向，作为政治伦理的传统伦理道德文化也同样具有思想上、文化上的先进性。不可否认的是，统治阶级也根据自身的需要对之不断地进行整理和改造，使之服务于小农自然经济基础上的封建宗法等级制度。
中国封建社会到宋代开始走下坡路，地主阶级在上升和发展时期的勃勃生机逐渐窒息，它狭隘的阶级私利日益膨胀，与此相应，地主阶级的思想家们适应这一时期的社会需要所提出的道德观念也趋于僵化并走向极端。朱熹认为“圣贤千言万语，只是教人明天理，灭人欲”《朱子语类》卷十二程颐说“人心私欲故危殆，道心天理故精微，灭私欲，则天理明矣”程颐《遗书》(卷二十四)。这种所谓“存天理，灭人欲”并导致“禁欲主义”和“苦行僧”的价值观，使得先秦以来的道义论走向了禁欲主义。这种变了质的思想在民族国家生死存亡的关键时刻更显其反动性。南宋孝宗时，驱逐外敌，收回中原成为时代的主要任务，而朱熹却对孝宗讲他“平生所学，唯此四字”的“正心诚意”。同样地，明末内忧外患，风雨飘摇，理学家刘宗周对崇祯皇帝讲的依然是“陛下心安则天下安矣”。这时的道德文化已经是腐朽的、反动的文化，在历史上起了束缚人民活动的严重的消极作用，应该受到严肃的批判。
第二，紧密结合社会政治，服务于宗法等级制度。与社会政治紧密结合是中国传统伦理道德的另一基本特征。这一基本特征，反映了先哲们所具有的自觉为社会政治服务，为社会的安定和谐服务的务实精神，希望统治者在治理国家时，实行合乎道德要求的“仁政”，反映了先哲们反对“以道学政术为二事”《张载集•文集佚存•答范巽之》强调学术理论研究必须与社会的客观现实密切结合的学风。而统治阶级也看重了“德治”，常常借用国家力量，把符合自身利益的道德思想、行为规范赋予政治和法律的权威。在这一点上统治阶级和思想家们真正地达到和谐统一。
中国古代社会制度有两个基本特点，一个是宗法制度，一个是等级制度。在中国社会中，家庭是一个最基本的单位和社会细胞，在一个“家”中，有父母子女、兄弟姐妹等之间的血缘关系，还有主人与奴仆之间的社会政治关系。社会治理得如何，从一定意义上说，其关键在家。
孔子有差等的爱，就是承认尊卑、亲疏的存在。封建社会的亲疏关系就是与社会生产生活相联系的，按照血缘关系的远近形成的，近亲的关系和疏远的关系。例如：处于首位的是父母与子女的关系，其次是兄弟姐妹的关系，其次是亲戚关系，其次是邻里乡亲关系，其次是国人关系；
从尊卑关系上说，既有家庭内部的尊卑关系，也有国家和社会上的尊卑关系。在家庭内部，是以父为尊，以男性为尊，以嫡长子为尊。宗法制度不可能不影响到社会的政治等级制度。如嫡长子为尊的宗法伦理观念，在社会政治领域就有非常鲜明的表现。
这样一种宗法等级制度，要求有适应自己并为自己服务的伦理道德。以血缘关系为纽带的宗法制度，是中国封建社会稳定发展的根本保证。在这种宗法制度里，维护其存在的道德价值观的核心和根本导向是重视个人对家庭、宗族和国家的道德责任，强调个体利益服从家庭、宗族和国家利益，遵循整体主义的利益原则，不允许把个人利益放在宗族和国家利益之上。封建伦理的“三纲”即“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”、“孝悌忠信”都非常集中地体现了其为宗法等级制度服务的性质。
第三，入世尚仁，重义轻利。任何社会都需要用道德规范、行为准则来调整人与人、人与社会的关系，形成社会的价值观念和价值取向，引导人们如何为人处事、如何在社会中共同生活。然而，道德的这些超越性和理想性的根据在哪里呢？外域的道德学说更多地是从“彼岸”或“来世”中寻找道德的合理性，表现为出世的特点。中国则相反表现出入世的性质，孔子“未能事人，焉能事鬼？”、“未知生，焉知死？”《论语•先进》就是对自己学说的入世性质的最好诠注。
“仁者，爱人”、“居处恭，执事敬，与人忠”，以及“恭、宽、信、敏、惠”等都是人情世故。孟子坚持了孔子的入世原则，说“亲亲，仁也”《孟子•尽心上》、“仁，人心也”《孟子•告子上》“亲亲而仁民，仁民而爱物”《孟子•尽心上》，强调不仅要爱自己的亲人，而且还要仁爱百姓、爱万物。而且孟子还进一步把孔子的道德规范，上升为伦理原则，提出“五伦”，即父子有亲，君臣有义，夫妻有别，长幼有序，朋友有信。从逻辑结构讲，仁的逻辑起点为孝、梯，进而延伸到人与人之间的社会关系，要求人讲忠、恕、恭、让，并通过修己、推己、克己，使天下之人归于“仁”，从而达到调和人际关系，清除社会矛盾的理想的道德境界。这样，中国传统伦理道德就从社会现实中获得合理性，从而使这一道德思想根植于现实的社会生活，能在社会生活中获得滋养和营养而经久不衰。中国传统伦理道德在坚持其入世性质的同时，却又在世俗生活中尚义不尚利，提倡先义后利，以义制利。孔子告诫人们要“见利思义”，见到利益要想到道义。同时，孔子根据对义利的不同态度划分出君子和小人：“君子喻于义，小人喻于利”《论语•里仁》，倡导要做讲究大义的君子，而不做只讲利益的小人。孟子更进一步，认为“何必日利？亦有仁义而已矣”《孟子•梁惠王上》，董仲舒更概括出“正其谊不谋其利，明其道不计其功”《汉书•董仲书传》的命题。“重义轻利”这种道德观念是“君子”追求的道德观念，因为“君子”只有通过节制人对利欲的追求，自觉“存义去利”，才能保持国家清廉和公平。
这就形成了中华民族在现实生活有的义气：对国家民族——尽忠义，对父母长辈——行孝义，对亲人——重情义，对朋友——讲信义。人们义不容辞、见义勇为、伸张正义、施行道义直致舍生取义。“为义”已成为整个社会道德的重要信条，“舍生取义”的高尚境界激励着一代又一代中国人为国捐躯、为民献身。
中国传统伦理道德及其文本是一种历史性存在，不同时代、不同精神归宿的人会解读出中国传统伦理道德文化不同的价值。本人认为，解读中国传统伦理道德甚至简单地重复和张扬中国传统伦理道德的历史上的某种解释是不够的，继承中国优秀传统伦理道德更重要的是要使中国传统伦理道德面向当代中国道德建设的实践。然而，我们曾经全面地否定过这一传统文化，中国传统伦理道德在至少两代人的精神中形成断层。正如罗国杰先生所说“一旦一个民族抛弃或失去了自己的民族传统，或者被别的民族的文化所征服，那么，这个民族的生存也就岌岌可危了”罗国杰：《我们应当怎样对待传统》，《道德与文明》1998年第1期，第8页。。在这样的情况下，解读中国传统伦理道德就既是一种学习宣传，又是一种承袭和弘扬。
〔参考文献〕
〔1〕朱熹.四书集注［M］.长沙：岳麓书社，1987.
〔2〕罗国杰.中国传统道德(多卷本)［M］.北京：中国人民大学出版社，1995.
〔3〕瞿振元、夏伟东.中国传统道德讲义［M］.北京：中国人民大学出版社，1997.
〔4〕魏英敏.当代中国伦理与道德［M］.昆仑出版社，2001.
〔5〕王殿卿.东方道德研究(第三辑)［C］.北京：中华工商联合出版社，1999.
传统道德范文第3篇
学者对中国传统道德的某些关键概念进行了哲学新诠。贡华南从生命节奏、时令节气、天地节律等方面，对中国传统社会的“节制”道德进行梳理，认为天道人性由之可以贯通思考。姚新中则从孟子“养”的概念入手，分析其生理之养、道德之养和精神之养的层次区别，由之可延伸出养生、养心、养性、养气等内容，从而对儒家伦理中内与外、德性与德行的互动模式进行哲学审视。
关于儒家是否具备公共道德属性，历来争议多多。针对儒家道德观念仅限于“熟人社会”、只重亲情伦理的说法，王国良予以反驳，认为自强不息、义以为上、反求诸己、立己达人、和而不同、身正忠信、选贤使能、以民为本等理念，都是古今中外共通的公共道德思想。郑淑媛认为，前诸子的道德价值建立在神的基础上，而先秦儒家则把道德价值的基础落实在个体的心理经验事实之上。
儒家伦理道德在两千多年文明发展过程中，与中国传统政治、社会和文化结构互为表里。冯天瑜认为，“五伦”先于“三纲”，前者成于封建时代，后者成于君主集权时代。将二者捆绑在一起，并不完全符合中国思想史实际。吴光指出，阳明学的主要思想结构，包含良知本体论、致良知的方法论、知行合一的实践论和“亲亲仁民”的民本论四个部分。阳明学的根本精神在“良知”，表现在道德理想主义、人文精神、和而不同、力行实践四个方面。张昭炜以方以智重启青原山王门讲会和《传心堂约述》一书为线索，勾勒江右王门学脉的传承情况。张丽珠认为，戴震的人性论与孟子、荀子都有交集，戴氏认同孟子之性善论，其理论重心放在“如何实现善”上。他虽然与荀子同持气性论，但其性论结构则与荀子有本质不同，是更纯粹的孟学诠释者。
论及中华传统道德，孝道是不可遗漏的焦点之一。欧阳祯人指出，《孝经》的根本哲学理论基础来自孔曾思孟，其前提则是“性善论”，孝具有宗教性，是古代治国安邦的法宝。杨华指出，古代的养老礼、侍亲礼、家训族规、乡规民约，构成了古代对于孝行的礼制约束；
在法律层面，从先秦到汉唐都有关于“不孝”罪的严格惩罚。中华传统孝道代代相沿、传承不辍，不仅仅是儒家鼓吹和推扬的结果，还是国家（法律）与社会（礼制）共同作用的结果。姜生则着重从经济环境和社会保障体制，指出孝道的古今差异。
传统道德范文第4篇
的确，我相信，通过对有关德性之观念以及随之而来的相关主题、尤其是对自我这一概念之探讨，人们才能更好地理解儒家的精神性。更可能引起争议的是，我认为儒家传统不仅言及日常德性，同时亦言及宗教德性。因此，为更好地理解儒家学说，我们需要将德性范围区分成两个部分，它们既享有相同的部分特征，同时也具有另外一些与对方明显不同的特点。
本文关于这一主题的论述将采取比较的方式，这是由于本文乃据于儒家之德性观念与以下三个不同主题之关系的进路来处理的：1，与那些使比较得以可能的普遍观念和范畴；
2，与西方最重要的德性传统----基督教形式下的亚里士多德式传统；
3，与我们所有的人----既作为现代人又作为被儒家传统这个或那个方面吸引或能被吸引的人[1]。
藉由最后一种关系，我们可以清楚地看到规范性尺度乃是这个比较性课题的一个特征。实际上，它在任何致力于精神性研究之课题中皆显得特别突出。儒家思想并非我的信仰，相信亦非我们大多数人的信仰。不过，它不仅令我们大受教益，甚至还能展示给我们一种“召唤”，一种存在主义者意义上的、能够改变我们的理解和生活方式的召唤。因此，我们必须以一种严肃认真的方法研究那些能够让我们信服的儒家的精神性。我将（在最后一部分）讨论为何我们会信服儒家精神性之几点原因，尤其值得注意的是儒家精神性之总体观点及其所运用的风格的独特性。然而，此处需要指出的是这种情形之发生以及各种暗示之出现的最普遍的原因乃突出地表现在多重宗教身份的意义上，正如南乐山（Robert Neville）和白诗朗（John Berthrong）的文章所论述的那样（见第二卷）[2]。
我想，儒学之所以能召唤或教导我们，乃是因为它帮助我们根据自己的理解清楚地表达事物；
它帮助我们揭示出何者是常常暗含的或何者是一向暗含的东西。审视儒家精神性及其道德之观念，即是集中或专注于我们总体观念中的那些抽象的、有价值的但迄今为止尚是初始而未成型的特征。对事物暗含的肯定转变为明确的肯定，将成为更清楚地表达那些我们拥有的但没有适当的词汇加以表达的重要观念和看法。这一暗含之明晰化；
这一对初始而未成型之物的清楚表达，决定了在儒家精神性的研究中我们将发现什么，也决定了它如何提示出我们自身的精神寻求和身份认同。
本课题所运用之规范性尺度并非意味着我们必须接受所讨论的东西，我们甚至可以坚决拒斥它。但是不管是接受抑或拒斥都将我们置于规范决定之中。比如试想一下当我们真正面对以下两个文本时所包含的情形：其一是孔子的有德者必有邻之表述；
其二是孟子对一猎场看护人的赞扬，这个看护人宁愿面对死亡也不愿对一个礼仪上不合标准之要求作出答复。我想我们一定会反对孟子之观点，因为我们并不相信一场相对来说并不重要的仪式能让我们放弃生命。然而孔子的观点却能深深地激励着我们，因为它使我们思考到成德行为中所包含的力量，并使我们去衡量自己的德行所产生的效力。在这样的追问中，我们就进行了一种精神的训练。在这种精神训练中我们力图将自己置身于一个世界，这一世界比我们通常所栖身的、由现代处境强加于我们的世界大得多。
在进行这一探究和精神训练时，我关注的是早期儒家传统而不是宋明儒家传统，因此，当我说“儒家”时仅仅谈及这一传统的一部分。实际上，这么做既缘于保持一个重点之需，也因囿于自己的学识，或者至少说为了行文方便。当然也有理论上的原因。最突出的原因在于我的一个论断（这一论断并不为这一卷的其他许多撰稿者所认同），即早期和后期的传统彼此之间差异很大。对于我们来说，早期传统所包含的观点更加具有启发性，在相当程度上是因为它们能被纳入决定当代思维的信念体系[3]。
现在让我们转向对道德的普遍概念的讨论。这一讨论对于理解我所使用的概念是必要的，最重要的是，它有利于领会为什么我会认为要通过道德这一观念来切近儒家的精神性。
道德的特征
对于很多现代人来说，“道德”一词戴着古老的光环。它常常看上去和那些成问题的观念（如刻板的谨慎）相联系；
或者被限定在像那样的狭小领域；
或被认为是固定的不公正的社会等级制度的反映，这些制度建立在差不多所有传统社会之上。况且，在当代社会中，不论在北美还是东亚，对道德的关注，皆会引起种种可被理解的疑虑，因为这一关注经常被视为这个或那个令人怀疑的政治议程的修饰。（就象古谚所说：当他们谈论道德时，是时候去移居了。）[4]
虽然有这些可被理解的疑虑，我依然相信，比起其他方式，道德会提供给我们一种微妙的语言来更完整、更微妙地理解自我，因而也就能活得更好。以上辩护基于这一有争议的但令人信服的观点：我们对自己来说通常是陌生的，而且我们发现使用常规的语言来思考对于我们来说非常紧要的事物，这是非常困难的。我想，当我们使用慷慨的行为这个例子来考察道德的概念时，道德语言能够提供给我们的启示就会凸现出来。
我有一位朋友，她可谓拥有慷慨这一品德，甚至是这一品德的典范。当她看到一个人陷入困境时，她会毫不犹豫去花时间帮他或接济他。然而，当我看到一个人陷入困境时，我经常会想到其他的事情，如有多少事需要去做，或者帮助这个人会让我付出多少心力和财力。而且我可能会被诸如慷慨的意愿在长远看来对困境之人是否有好处之类的问题所困扰。最终我可能会慷慨相助，但我的慷慨已不是我朋友那种意义上的慷慨。她具有慷慨这一德性而我最多只拥有一个慷慨的外表。
德性的外表和德性本身的区分是重要的。这种表面上的德性产生的行为与真正的德貌虽相似但缺少内在灵魂。这种表面上的德性所产生的行为也标识出“乡愿”这一儒家的重要概念。他们表面的道德行为是从并不完善的道德品质中发生的，因而他们并不是道德的化身，我们称之为贼。这种人只是因为非道德人群将期待这样的结果而去做道德之事，他们并非为道德本身去做。或者他们之所以选择这样去做，并非出于自身愿望，而是由于一些间接原因，诸如习俗、未经审察的权威，或者已被接受的惯常反应所提供的惯性。
道德展现出某种期望和动机的独特模式，某种面向行动的品格。它们不是朝是夕非的简单想法：当我路过那些孤独的人们的时候，我想请他们吃顿饭以显得我多有同情心，这样的我并未表现出德性。它们也不是那些稍纵即逝的道德情感状态：我强烈地感到至少该跟那困境中的熟人说句话，但我意识到电影即将开始，于是离开了，这时，我也并不是道德的。
更为抽象地说，德性乃人类之优点或人类欣欣向荣之精神面貌的典范。它是自我的永恒追加物，它使人成其为人，它是我们称之为性格的一个亮点。而且当一个品质称得上德性之时，一定有证据来证明存在着我们称之为“思与意愿”这样的东西。因此，一个德性，就是这样一个包含着判断之训练在内而去行动，去期待，去感受的品质。
判断可能并不是有意识的。即便是从纯学术的角度探讨，“三思而后行”仍是人类行为的荒谬勾划。无论怎样，判断或“思考”产生了，在此语境中意味着我至少能向自己或他人解释（在某一点上，以某种方式）诸如我为何会做，我为何会慷慨相助之类的问题。我们将会看到，儒家学者具有较许多现代西方“计算理性”之观念更为微妙的思考方式，但他们也同样不否认思考的决定性作用（用本杰明·史华慈｛Benjamin Schwartz｝的术语来说，“有为”和“无为”都是必要的）。
道德行为也包含了道德的自我选择。我并不具有慷慨的德性，而只是徒有其表，甚至是伪装慷慨，因为我作出慷慨举动乃是由外部动机驱使，比如说我现在帮他，他会认为我好，会日后帮我或会劝其富有的亲朋赠我钱财。此外，道德行为也会出于某种无可厚非的人生筹划而去选择特定的德性。譬如，我认为最好的人生是慷慨而非自私，是给予而不只是接受和占有。我有我的人生观，也有充足的理由，因此我就会认为那种人生会比缺少这种德性的人生更美好。
我们来对道德的概念作最后的理论评注。道德行为的动机不仅是获取型的，而且也是表现型的。人们选择一种道德行为，并不是仅仅因为它有助于达到他们意图获得的利益，而是因为它表达了他们对于善的领悟。（我们将会看到，后者是构成英雄式道德和许多宗教道德观念的基础。）表现型道德观念的本质，体现在它对基本问题的回应，即为什么人应该拥有一个理想，即使他们对世界能否如其所愿地改变表示强烈的怀疑？答案在于，仅仅是最好的生活方式需要如此这般的行动，因此并不需要进一步追问它对行为本人或他人幸福的贡献。当然，这并不意味着可以随意作出这些选择，事实上，它们必须细加斟酌以便得到充分表述。尽管如此，其中起决定性作用的行为力量并不是付出或得到的利益，而是表现的善。
儒家并未明显地采用这种区分，事实上，儒家的思想体系通常反映了获取型道德的语言。因此，当孟子批评各种利益或效用（“利”）时却褒扬孔子思想对我们的好处，这时我们就会陷入一种模糊晦涩的思想体系，甚至陷入明显的混乱之中。因此，儒家通常使用“善”的术语来表示道德所产生的结果，但在为儒家思想辩护时则使用“有益的结果”这一术语来表示其对世人和行为者本人的所发生的影响。不过，他们继续指出，一个人选择了一个行为或生活方式，是因为它表达了他对善和美的观念。一个能在任何地方、任何文献中找到的最明白不过的例子就是孟子所说的“生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟得也”。我相信，区分获取型道德和表现型道德有助于澄清儒家思想最为核心的特征，并且有助于捍卫儒家学说[5]。
揭示或表达某种价值境界这一追求乃是导致真正的道德行为的核心动机。事实上，正是表达这一境界的追求致使唯唯诺诺的道德追随者（他们最多只是乡愿之徒）对意图表达德性、对德性情有独钟之人是否心智健全产生怀疑。对于儒者而言，这种情有独钟的行为和明显的轻率行为是界定英雄式道德的重要标志，是一切仁人的根本特征。
换言之，儒家认为，道德观念与“英雄式”的观念有必然的联系。然而他们也认识到，关于英雄式的观念常常与声名狼藉、甚至道德败坏结伴而行，尤其当军事行动成了英雄式的中心主题时更是如此。因此，儒家也充分意识到气魄承当易流于情感的泛滥以至野蛮的堕落。然而，他们也相信某种观念，或许威廉·詹姆斯士（William.James）更好地表达了这种观念，他说“把世界本质上看成是英雄们的舞台。在英雄主义面前，我们感到，生活的超验的秘密被遮掩。”[6]换言之，儒家和詹姆士以及诸如索福克勒斯之类的西方悲剧作家一样，认为英雄和英雄主义向我们展示了理解现实的唯一途径。英雄们之所以能展示这些东西，是因为他们站在神秘天国与平凡生活中所展现的有限真理的中间。因此，英雄式的行为不仅能够展现超越现实的特征而且能显示通常活动中平淡无奇的品格。对英雄式道德或表现型道德的审视，我们得出了关于德性的一般看法，现在我们专门就儒家关于道德和宗教道德的观点作一番研究。
儒家的四种核心道德
我主要关注的是检讨特定的儒家德性，但为之提供基础的总体概念模式也值得略加论述。这种见诸众多传统的普遍模式称之为“发展型”模式。换言之，人类本性自有其内在构成，在成长过程中显发自身，并通过具体形式臻于完善。然而，这种完善只有在机体完好无损并得到妥善培养的时候才会出现。因此，这个基于生物学架构的基本概念模式相对简单。一组基本的能力存在，若它们不受阻碍地得到培养发展后，就会产生相应的品质，而这些品质会导致特定的行为或特殊的形态。反过来，这也将会提供判定某人本性的标准，以及判断一个特定行为是以通常的、典型的还以是扭曲的方式反映了其本性[7]。
实际上，在儒家看来，本性的实现在所有传统中是真实的，也符合等级制方式下的道德谱系，这个谱系决定了哪些品质是道德的。这种等级制有助于决定在何种情况下需要何种道德。例如，当你被告知你的朋友受到诽谤的时候，它使人知道，宽容胜于独断，反讽胜于虚饰。
我们此处所关注的并不是儒家学说中这种等级系列的详细记载，以及判定它们所可能有的共同特点，相反，我们倒关注那些明显地表现于西方和许多其他道德谱系中的四种主要德性，然后弄清楚儒家对待它们时有何特点和启发（这四种德性也将为我们在稍后检讨儒家学说中宗教德性的表现形式提供资料）。
这四种德性中的每一种德性都有着确定的品质，假如人们试图在其必须实施的各种不同领域完满地达成目的，则这些品质乃是不可或缺的，它们良好地说明了何以所有的道德都能富有成效地被认为是持续不断的“改善法”。换言之，德性观念乃建立在人类的弱点和不足的生动描绘的基础上的。对人类而言，依德性来克服一些烦难被认为是最自然不过的事情，有些诱惑必须抵制，有些动机则需臻于高尚。比如对游手好闲之辈而言，勤劳就是一种良好的习性，因为他在必须如此这般去做之前，放弃了持之以恒的态度[8]。
这四种德性简述如下：第一种乃是能让人们克服和控制恐惧，尤其是那些阻碍人们做其想做、想其当想的恐惧的品质（为简要起见，我在随后的论述中将只说“一种品质”，但实际上可能是一种也可能是多种品质）。第二种乃是能使人们控制情感反应的品质，亦即以某种方式调节人们对物的正常欲望，而不论这种欲望是出于生物学上的理由（如获得食物）还是出于文化上的理由（如取得名誉）。第三种乃是能对人们的行为提供某种理智指导的品质，这种品质包含着对一个人做什么、为什么这样做给予言辞解释的某种能力，而不仅仅使得行为只出于非意志控制的反应或倾向。第四种乃是调节人与人、人与整个社会交互作用的品质，这种品质在最低限度上适于控制一个人以仅对其自己有利或明显有利的方式简单行动的倾向。
毫不奇怪，这些德性在许多文化谱系中可以找到不同的版本。假如人们想要得以繁荣甚至生存下去的话，那么，不仅个人需要这种品质或德性，而且社会也要求人们拥有这种品质或德性。那么儒家学说的特点又是什么呢？首先是这些德性所采取的确切形式是什么；
其次是伴随每一德性的其他德性是什么。然后我们来检讨儒家的论述，记住当我们在审察这四种德性的过程中，问题的处理常常会为儒家学说中最重要的争论提供脉络。我们将从德性探究中的最不重要的特点方面开始，然后进入到儒家对这些德性探究的最重要的特点方面[9]。
“勇气”作为第一种品质的特性，或对破坏性恐惧的克服，有其独特的标志，虽然在西方它与别的一些原因密切相关。军事意义作为这一品质的最初意义仍然为儒家的反省提供了一个核心的线索。不过尽管如此，我们在此处也发现了一个最大的特点，就是强调无名之德“忍让”的重要性（“无名之德”之现象几乎在所有的道德传统均可看到）。换言之，忍让关涉到这样一种方式，则相对于不是依靠明显的屈服，就是依靠重整旗鼓而言，胜利可能并不直接取决于对抗[10]。
更重要的是，儒家通常强调一组恐惧，这组恐惧相比于出现在诸如军事脉络中的恐惧而言要显得更为微妙，而且也常常更难于轻易界定和妥善处理。其中的一个例子就是不被周围的人所尊重的恐惧，甚至包括那些他的意见常常被认为是无价值的恐惧。此外，更令人困惑的是，恐惧还包括对一个人应当从事而又正在从事的一类自我修养的恐惧。更有甚者，或许是所有那些令人困惑的现象中最让人困惑的是，恐惧的呈现被付于在一种观念中，一种儒家的观念中。这种观念在许多人看来是成问题的，彻头彻尾过时的，甚至简直就是顽冥不通的。
“节制”作为第二种品质，乃能使人们调节他们对物的正常欲望，不论这种欲望是出于生物学的还是出于文化上的原因，对儒家而言这是需要重点关注的领域，但是我相信这种关注方式是与众不同的，这里需要无名的、至少不是显眼夺目的品质，而且牵涉到生物学动力的调节部分也很少是显眼夺目的，它似乎并不被看作是人的核心问题，换言之，与西方相比，无数各式各样的生理情爱，其重要性要小得多。
对我们来说最重要的是，调节之需要不仅通过不断进行的战斗，而且也通过逐渐形构和最后胜利的想象被加以生动的描绘。一些欲望活动由分裂而产生的力量的确被认识到，一些思想家甚至将它们分类置于普遍范畴“癖”之下。然而，他们确信这些欲望活动可以通过不同种类的自我修养加以对付，其中即包括理智的指导和精神生活的其他方面诸如进行“气”或“身”的修养等。因此，这些欲望活动与其说是被简单地控制，倒毋宁说是被形构。毫无疑问，人们必须持续不断地与这些欲望进行搏杀，在这个意义上，真正有德的人们便能“自然”而行，能呈现出“无为”。尽管如此，由训练所产生的这种自然自发和由理智指导而有的形构却总是实施的结果???“有为”有其重要的地位。[11]
需要训练和指导的特性是第三种德性的主题，即人的行为需要理智的指导。孟、荀之间有关于此的确切形式的不同意见是陈旧过时了，但这种不同意见却为儒家内部的一个主要争论提供了线索。然而，对我们的目的而言，特别引人注目的，不是这两位思想家的异处，而是他们之间的同处，特别是这一同处并不同于西方思想家对这一品质的处理方式，且这一不同处常常相当显著。
换句话说，不论孟子还是荀子都采取了一种态度，以更精致和微妙的方式关注行为的理智指导。他们两人都认识和注意到真正的功能性理智的突出特点，这些特点具有决定性甚至是构成性的意义；
他们两人都强调，藉由理智之指导，适当的行为倾向（是否主要是训练的结果还是自然而然）是可以信赖的；
他们两人都认识到理智与情感反应密切相连，同时认为理智的一个关键作用乃是对一个人的情感反应进行廓清规制的能力；
最后，他们两人都认识到，作为一种长远计划和观念选择的自觉的改过自新的重要性，但他们两人都几乎没有专注于此并将之看作是理智的最重要的特征[12]。
第四种品质所关涉的领域乃是调整人与人以及人与整个社会的交互作用。这是一个特别复杂的领域，它可能包含儒家对此四种品质的所有论述中的最多的例外，因而我们需要格外小心地对待。还是让我们从注意到儒家精神性的特点在儒者看来于这一领域具有多么大的意义开始吧。和一些宗教传统不同，在儒家，对个人关系和社会组织所提出的问题予以充分的回应，对其总体的精神洞察力而言具有决定性的意义，至少在这个意义上，儒家学说是定位性的而非开放性的宗教。在一个开放性的宗教中，只有当人们超越了任何特殊的文化，达到一种更高的、不是在今生就是在死后的不同满足之后，圆满才会出现，然而，在一个定位性的宗教如儒家学说那里，一旦人们将自身定位于被认为、至少潜在地被认为是神圣的、复杂的社会秩序之内时，圆满就已经出现了。[13]
产生这种定位及其交互作用的两种最明显的主要德性就是仁和义，对它们的确切形式的追问，甚至更重要的是，对它们之中何者具有更为重要的优先地位的追问，这种情形不但出现在不同的儒家学者的争论中，而且也出现在同一个儒家学者多种不同的系统说明之中。比如孟子就有两种歧异的宇宙起源学说，其中一个支持仁，而另一个则支持义。一方面，天赋予每个人以性，故人人皆可成圣，亦即人人皆可以成为一个沛然盎然的仁人；
另一方面，以往的圣人之所以是圣人，乃在于他们最好地领会了天意，并且提供了高度区别的、需要我们合乎义理地遵从的社会制度。[14]
类似这种争论（不论在同一思想家之内还是在不同思想家之间）是重要的，但在这里却又不是最具决定性的。对我们来说最重要的是，当我们思考儒家专注于这两种德性的非难时所出现的问题：儒家的仁可以被称作一种德性，但这种德性由于在范围上太狭窄，以至并不能充分满足安置其自身的要求；
儒家的义也可仅仅被看作是西方传统所谓的正义的一种勉强形式。这些批评包含太多值得我们考量的问题。但是，在我看来，对这些问题的回应当建立在这样一种基础上，亦即意识到儒家处理人与人的关系主体的架构是以一种最为独特的方式来建立的，这种方式要远远超出这两种德性所及的范围。
因此，仁和义在这里并不仅仅只是相关的两种德性，另外一些“较次要”的德性也同样相关，如“静”以及响应模范的鼓舞力量的能力等。然而，最重要的是其他两种德性，一种是孝，另一种是礼，其中每一种都着独特的、微妙的以及醒豁如何与他人关系融洽问题的特点。
孝是一种复杂的德性，它为儒家学说中一些最重要的争论提供了场所。当然这里最重要的是，假如用荀子系统阐述的语言来说，孝处理的是三种起源中的一种，亦即使丰富的人生得以可能的家（另外两种起源是文化的起源如师，以及所有生命的起源如天与地）。人们之所以强烈响应这种起源，是由于他们认识到那些无法偿还的债务可以藉此来加以承受。换言之，在大多数关系中，人们是以允许偿还的方式来接受和给予的，公道可以被归还。然而，在这些关系中，人们接受得太多以至他们根本就没有办法来偿还那些已被给予的东西。
当我们专心于任何一种起源时，我们的脆弱性、我们的根本性的依赖便可一目了然，而孝所显示的起源又是最强烈的一种情感。如果有一天我们得以繁茂成长，我们就必须寻找一种最恰当的方式来表达这种情感。假设我们无视去偿还那些被给予的东西，那就将使我们沦为这种或那种人类阴暗面的牺牲品。因此，孝允许我们去作这样一种回报，因为它体现了这样一种观念，即当我们面对那些无法偿还的债务的时候，唯一适当的回报就是感激，以及那些能够体现这种回报的德性诸如“敬”，反过来，这也提供了能使别的关系得以繁荣的基础。没有这样一种基础，这些关系就将陷入由受虐狂式的宗教的残缺姿态所投下的阴影之中。[15]
另一个相关的德性是礼。在所有的儒家德性中，礼可能是最具特色也是最复杂的一个，但它完全不同于大部分当代西方人所认为的，是简单地将一个单独的概念囊括两种活动的想法：其中一种活动是肃穆的、明确的宗教活动，诸如婚庆和丧葬服务，而另一种活动即是我们所说的礼节，或者更准确地说，是那些由文化的精神气质所塑造的合理而高雅的传统。因此，礼的内容包含了各个方面，从精心制作的仪式的肃穆场面到打喷嚏后说一声“对不起”（当然，也有一些分别：比如在特定的宗教仪式中，礼的中心是有关人们所面对的各种“门槛”，亦即人们由此走向一个新的世界或回报那些超越于他们的日常事务之外的存在的各种境况）。
批评者可能会主张，儒家的礼兼备这两种不同的意义，表明了其思维方式的简单化，亦即它并不能区分那些能够、那些应当分离的东西。而儒家则认为，社会礼节比那些平淡而单调的社会事实要丰富得多。也就是说，社会礼节与宗教礼仪之相互类似，乃是因为它们二者都具有表达和孕育一种自发的协调共济的神圣仪式，而这种协调共济又扎根于敬畏之中。加之它们两者都以有经验的、传统的行为为榜样，而这种行为所显示的毋宁说是人之所以为人的特性，而不是那种简单的、动物般的活动。因此，它们两者都提升人的品质，满足人的需要（比如我们在但丁“人类的礼貌和美德是合一的，它们是同一种东西”的说法中发现了相同的见解）。[16]
我相信，结合仁、义、孝、礼四种德性所产生的如何与他人相处的说明是特别强有力的，但我们千万得记住，它也包含着令人悲观的一面（以一种更宽厚的方式来说，这种说明产生一定的紧张，它们的决断力是儒家精神性事业的极为重要的一部分）。比如，儒家所珍视的与现代性无关的整合特性将会通过淹没在共同体中而丧失；
此外，那种对权威和传统的原始、甚至是鲁莽的敬重也可能由此而盛行，而这种盛行将阻塞滋养变革需求和意义正当性探寻的动力源泉；
最后，缺乏超越于以特定共同体之实践的观点，也使人们盲目地面对困扰共同体中某些社团的严重困难，而这些社团常常表现的不幸状况却有助于保存那些盲目之人的特权。
由此可见，上述这些困难，即便不是以致命的方式，也在这一领域或那一领域时常作祟。我相信，这些困难提醒我们注意在儒家精神性中与德性相牵涉的方面什么才是最成问题的部分：道德行为是怎样发生的？为什么会失败？我们对此能做些什么？用正式的术语来说，问题牵涉到任何成功理论之达成都需要经过错误之曲折，或用更贴近我们主题的话来说，问题则牵涉到对达成精神境界缺乏敏感和解释（当然，与后者相关的是，对改正这些缺乏的方式的理解）。任何探究精神性观念的诚实尝试都必须检讨这一主题，但由于此主题太过复杂，我们在此只能点到为止，然而这一点到为止却很重要，它还直接带入到我们的下一个主题，即在儒家学说中，宗教德性所扮演的重要角色。
儒家学说和大部分宗教传统一同担负着对神圣缺乏的认识，这种神圣缺乏是某种不应该是因而非常难于作出恰当说明的神妙无理的东西。不过，儒家似乎还缺少一种准确的方式来说明最复杂并且常常是最危险的那些缺乏的类型，这种缺乏比如在基督教中，则体现在诸如心灵的冷漠、嫉妒、傲慢等罪恶的说明中，反过来这也可能有助于解释何以在基督教中形成德性的这些动力诸如宽容和忏悔，不论是好是坏，在儒家的思想中却并不突出[17]。
“儒家是乐观主义”。这种即便是由来已久而让人尊敬但依然是肤浅的对上述明显困难的解释方式，至今还为人们所谈论，用一种神学味十足的话来说，就是儒家缺乏对“原罪”的理解，或者说儒家缺乏佛教“四圣谛”中有关第一谛“苦谛”的突出内涵。还有一种说明这一问题的更微妙的方式，集中在儒家缺少一种正确观察事物之能力的观点上面，如是，那些与这一观点相伴随的德性皆驻足于任何特殊性之外，而成为一种定位性的看法。这样一种观点及其相伴随的德性之所以重要，是因为它提供了这样一种用以评价和纠正日常德性以及他们所代表的通常观念的看法。
这种批评在根底里是建立在儒家学说缺乏宗教德性这一主张基础上的，并且这种缺乏还是一种重大的不足。假如事实上这些德性以及他们所显示的观点确实付诸阙如，那我将会同意这种批评。然而，我相信，对儒家学说而言，宗教德性不仅存在，而且重要。试看如下说明。
儒家学说中的宗教德性导论
要在儒家学说中对宗教德性和日常德性作出区分，看来是非常成问题的，甚至是顽冥不通的。当然，儒家从未在通常德性和宗教德性之间作任何形式的区分，而且他们的普遍的概念架构也不会引导他们（可能在严格的意义上也不允许他们）在诸如基督教所谓的自然德性与超自然德性之间作出区分。换言之，儒家的确会拒斥任何建立在非此即彼基础上的区分，亦即拒斥任何那些在人所引发的东西与神??通过辨别自我存在之品质或不动者??所引发的东西之间的区分。
此外，儒家也的确缺少如天主教那样的程式化的德性，后者将日常德性从信仰、希望和仁慈等神学德性中区分开来；
加之上述两种德性又皆不同于神灵的七种恩赐；
不同于诸如只有某些特定人物才有的预言这种特殊的恩赐；
也不同于只有在神圣模范的生活中才发生作用的诸如服从、贞节和贫困等那些德性。我们将在儒家学说中寻找任何与这种程式哪怕有些微相似的东西。上帝保佑，不致徒劳。
尽管如此，儒家坚信，有些德性（或有些德性的无名特征）有其非常特殊的性格，它们所产生的行为和看法既有别于通常德性，又以其深重的方式改变了通常行为的界限。事实上，至少在理论上，一些特殊的宗教德性的某些传统西方的思考方式看来也包含在儒家的思想中，儒家思想中的许多例子都包括了这些明显的特点，我们在目标追求的类型；
在意向呈现的目的；
在行为产生的精确形式；
以及在授权表现的种类之中都可以看到。
此外，更引人注目的是，许多儒家学者认为人类之敏于转化是如此之众，以至使有些人从根本上不同于常人所是，最显著的例子可能就是孟子对至圣的描绘，更富戏剧性的是，恶鬼（神）甚至还远胜于圣。我们也还可以看到另外一些例子，它们的范围包括人的心灵所能及的境界直至礼仪所能有的效果[18]。
因此，让我们转向对儒家学说中有关宗教德性的更为详细的检讨，这种检讨包含两个部分。首先，为提供更脉络性的说明，我们将分析此前我们曾经讨论过的儒家的四种“日常”德性，并专注于它们的宗教特点，换言之，我们将寻找能满足宗教德性之标准的那些德性的形式；
其次，我们将以一种更理论化的方式检讨儒家对日常德性和宗教德性之关系的理解，我们的注意力既集中于这种关系的存在论性格，又集中于其所包含的思考的类型两个方面。
四种主要的儒家德性的宗教形式
此前所论述的四种德性中的第一种德性乃是克服或革除那些阻碍人们行其所当行的恐惧的德性，即勇气。假如我们用日常标准来看，这种德性无疑包含超出通常发生的形式，甚至超出应当发生的形式。让我引述三个例子，首先一个于日常德性的应用密切相关。在第一个例子中，无论何时，人们从事和贯彻真正的自我修养，勇气的一个特征就是赋予他们于希望，这种勇气之所以必需，乃在于自我修养的过程极端艰辛（以著名的看法为例，自我修养所包含的教与学的过程永无止境，因此，对这样一个无止境过程的承诺必定包含着持续不断地面对可能使人怯弱无力的一组恐惧）。
另一有特色的、更为神秘的例子，包含勇气所拥有的一种特殊类型，它可以用“气”来加以适当的表示，或者用孟子所谓的“浩然之气”来描绘其自身。这种形式的勇气看上去存在于和其他一些高妙的精神境界的共生关系中，而最突出的就是“不动心”和“义”。最后一个例子所涉及的勇气的形式，由于其持续不断地与恐惧交战而超越了通常的勇气之外，以至根本就没有恐惧存在的可能。也就是说，逃避的倾向和通常伴随着恐惧而来的心理反应在这里消失不见了，剩下的只是一种关于恐惧对象物之存在的认知判断。这类勇气被我们定义为一种完全超越分界甚至犹豫的“自发性”的勇气，这种定义甚至是日常勇气的最好形式。[19]
节制作为第二种德性乃能使人调节其自身对物的正常欲望，不论这种欲望之引诱是出于生物学的还是文化上的理由，这种调节的宗教形式的许多方面明显地出现在其他一些宗教中（并且在“禁欲主义”的标题下面积聚起来），然而，在儒家学说中却不能发现。的确，儒家学说断然反对在别的传统中作为宗教实践领域之标志的各类禁欲主义的许多方面，这一实践领域之活动包括贞洁、自愿贫困等等，此外，儒家也反对任何禁欲主义的观念，包括对那些脱离尘世生活的一班宗教人物设置特别的放弃禁欲的要求。
不过，尽管如此，我们也的确看到了一种“节制”的形式，这种形式可以被称作是宗教禁欲主义的一种类型。比如，我们发现了某种生物学欲望的严格规则的迹象，尽管我们缺少清晰的证据以使这一疑问有任何确定的结论。最重要的是，儒家的禁欲主义明显表现在另一个领域：放弃正常的可欲的对象乃是为了更高的目的诸如学、教和服务于社会。那些所放弃的东西要求要远远超出正常节制所要求的东西，甚至认为这样做是有益的，它们既包括承诺实现这些目的，也包括放弃可能阻碍这些目的实现的、远远超出一种和谐生活之外的要求，比如，就适合于一个人的能力而言，美衣和地位被认为是合法的目标，但是它们也被看作是一些永不应是核心追求的的东西，而且事实上可能认为是需要放弃的。的确，在这一领域中，动机的规定性特征是“表现的”，而非“获取的”，人通过禁欲行为来表达善的概念，却不能藉此来获得其他好处。
第三种德性，即对行为的理智指导，包含各种与宗教道德不同的特征，当然，假如它们相关的话。这些例子包括如何掌握“适时”，或对人的顺其自然的引导与对人的羞耻感的适当启发之间有何关联，但此处我想集中于探讨“信念”的特点。当然，对行为的理智指导包含信念的各个方面。而且，考虑到荀子所使用的标准的话，就信念的善巧、圆融、单纯和功效而论，这种指导的其中一个方面就包含着对这些信念的评价[20]。
儒家思想包含这些信念，并且在通常事务中，这些信念要远远超出会、应当、强迫赞同等迹象。在指导行为中常常扮演突出作用的这些信念看似从某一器官中出现，或潜藏于并非所有的人都已经实现了的自我之中，这些例子包括一些特定的信念，如孔、孟的信念就不仅体现在对天道的普遍指导性方面，也体现在他们所选择的角色之中；
这些例子还包括事实上构成儒家思想的更为普遍的信念，它们包括对经典和历史人物之意义的信念，以及对某些德性的功效的信念。
诸如此类的信念常常处于与那些缺少这类信念的人们的争论中心，因为他们发现这类信念不是无法理解就是未经证明的，换言之，对每一个人而言，儒家的观点缺乏自明性，它包括对许多事情的各种看法和确信的判断，而这些事情对许多人来说是充满疑问，甚至是稀奇古怪的；
而且儒者自身对他们自己的信念也心存疑虑，他们并不给其他人们所表现出的疑问和怀疑作出预防，如卜爱莲（Irene Bloom）的文章所显示的（见第12章下面）。因此，传统的一个极为重要的精神动力，假如人们使用日常标准的话，就是要在儒家的立场中发现那些明显的问题，并且持续不断地重新肯定那些组成这一立场的信念。
当我们转向那些调节人与人、人与整个社会的交互作用的德性时，我们正在处理许多单独的主题。我将只探讨其中的两个。第一个主题涉及到儒家的断定：即假如某些特定的道德充分实现的话，将会发生什么？这些断定强烈到足于在这些道德的日常形式和它们充分实现之后所表现的宗教形式之间标示出一类差别，比如完善了的仁与义被认为不仅对个别的人，而且对所有真正特殊的社会产生影响。孟子甚至断言，只要统治者体现了这种完美的道德，别的国家的人民就会毫不犹豫地迁移和参与到他的国家中来。因此，由这些完美无缺的道德所释放的力量的确超出任何通常的活动所可能产生的力量。
当我们转向第二个主题礼的时候，这种力量不仅最神秘，也可能最明显。例如，孔子断言，如果一个人真正理解一种特别的礼，那么，他处理社会中的每一件事情就如同将他的手指放进自己的手掌一样容易（《论语》3：11）。然而，如前所述，此处更为重要的是，儒家对礼的理解兼合各种活动和看法，而这些按照通常西方标准来看，涵盖了日常和宗教德性的范围。也就是说，礼指向一行为领域，在此宗教的特性不仅明显，而且实际上更多地转化了通常的活动。
发生这一情况的主要原因，在于许多正式的礼包括孝的各个方面处理的是人类面临各种“门槛”时的反应，亦即在那里，人们不是从一种境况发展到另一种境况，从一个孩子发展到一个潜在的父亲，就是回应那些迥然不同的、并且对他们的日常生活构成挑战的事件，如家庭成员的死亡。这些转变的境况常常涉及到起源或终结。因此，它们迫使人们遭遇生命边境的维持和毁灭。这种遭遇不可避免地孕育出各种道德的宗教特征，这些特征是通过转变那些从他们的日常活动范围到维持和超越这一日常活动的各种道德来实现的。比如他们将“敬”带入日常社会的道德之中，因而深化了他们的礼节，拓展了他们的范围。的确，为将我们已经讨论的四种德性连结在一起，礼既显示也深化了一种新型的信念，而且也推引和催生出一种新型的勇气和节制。
我们在四种不同领域中发现的这些德性样式的区分，我相信，其重要性足于保证对一些日常德性和宗教德性的召唤。不过，这种区分不象许多宗教包括亚理斯多德式的基督教那样一清二楚，通过转至第二部分我们对这一主题的检讨，以及以一种更理论的方式分析宗教德性和日常德性之间的关系，我们就能更好地理解何以这种认识是真的。
儒家学说中的宗教德性：一种更理论的说明
相比于日常德性而言，在儒家学说中，对宗教德性和日常德性之关系的概念架构的详细解释要少得多。然而，说出这一暗含的理论却让我们既得以理解儒家传统中一个最与众不同的特点，又得以理解在这些领域中与精神性的当下领悟最相关切的一部分。与这一主题最相切近的两种相互关联的方式，其一是专注于日常德性和宗教德性之关系的存在论；
其二是专注于包括探讨宗教德性在内的思考类型。
儒家有关宗教德性的观念反映了一种存在论的观点，在这种观点中，圣域和俗界是紧密缠绕在一起的，其中，一种“有机体的”，相互关联和相互依赖的宇宙论在发生作用。因此，儒家学说以其自身的方式表明了一种存在论原则，这个原则指导我们对亚理斯多德式基督教的这个论题的分析：神圣不是破坏日常德性而是预示和完善日常德性，换言之，日常德性并不被宗教德性所淹没，也不被一些全然不同的东西所取代，毋宁说日常德性提供了为其自身发展成为一种更可实现的形式的基础。
这一普遍的存在论原则把这两种传统从别的、一些思想家认为神圣破坏和取代了日常德性的许多传统中划分开来。事实上，人们甚至可能认为，儒家比亚理斯多德式的基督教能更充分地发展出这一原则，因为他们缺少“阻碍”这一充分发展的神学观念，尤其是缺少上帝从自我存在中区分并创造的自然秩序的观念。然而，进行这一辩论将使我们陷入远远超出本文限度的探究之中。不过，值得注意的是，在这些文集的其他论文中（例如在第二卷文集中，南乐山｛Robert Neville｝论当代儒学精神性的论文）的确检讨了儒家学说是否可能包含一种与现代西方神学的那些类型和谐相处、甚至共同发展的观点，而这些现代神学乃建立在接受一种更具“整合性的”宇宙论和包含一种相伴随的“转向主体”的观念基础上的。[21]
有关与其说是神圣预示和完善了日常德性，不如说破坏了日常德性的存在论观点的确提示了我们的第二个主题，但是我们对其的关注并不集中在存在论上，而是集中在包括对宗教德性的恰当思考在内的某种平衡。换言之，探究宗教德性包含了对诸对立要求之间的一种平衡。一方面，宗教德性是那些人们并不能凭借太多的通常假定和理由来加以捍卫的德性，以免它不再是一宗教德性，否则只会造成似是而非的结果；
然而，另一方面，人们也不能简单地忽视那些通常的假定和理由，以免使德性不再成为一种人们以明智而切合实际的方式加以接受的似是而非的选择。这一活动无异于在钢丝绳上保持平衡，它所包含的一种特殊类型的平衡值得加以讨论。（正如维特根斯坦所说：“诚实的宗教思想家就象是一个走钢丝的人……他看上去几乎就行走在空气中……因为他的支撑是可想象中的最纤弱的……然而在钢丝上行走的确是可能的。”）[22]
儒家在论述宗教德性时必须履行的平衡行为，包括不落入两种危险中的任一种。一方面，宗教德性必须不依赖于无理性的人会真能认真对待的那些观念：声称只有通过献祭的仪式，我们才能安抚神灵的愤怒和死人的作祟，就是这种观念的例证（荀子对与丧礼有关的道德的重新理解例证了这一观点）。因此，道德并不能建立在那些看似有理性的人们所表现的难于置信的观念基础上；
另一方面，如果德性是真正的宗教德性，那么，它就必须不依赖于这样一些大多数人不加思索就予以接受的普通的、感知性的观念：人应当在不为自己带来痛苦和混乱的情况下帮助别人，就是这种观念的例证（孟子对乡愿的理解例证了这一观点）。因此，道德不能简单地重复日常生活中的传统智慧。
我们此处看到的对平衡的需求是例证而非限制了关于宗教德性观念的思考。的确，儒家所展示的精神性的最引人入胜的普遍特征之一，以及他们对精神性之普遍理解的更加重要的贡献之一，是他们对宗教反思的关键特征的把握。换言之，当它发现自己面对“无法理喻但却是充满启示和颇富成效的张力”时，愈是极尽对最深处的宗教实体的思考，则愈能最充分地意识到它的与众不同的题材，在本卷中（第12章）卜爱莲（Irene Bloom）的论文令人信服地探讨了这一主题。这些张力在两种不同但彼此相关的观念中出现，而这些观念是作为不可还原的、假定反思工作赖此得以进行的观念。张力的两边必须保持平衡，不论削弱那一边的结论都必须加以拒斥。事实上，由于认识到张力两边都是启发性的和富成效的，最终的结论甚至不需求得，也就是说，在心智中保持张力的无法理喻性，可以使人们更好地理解宗教反思的特性，以及澄清它们与宗教实体之间的关系。[23]
我相信，这种理解对我们今天也特别重要，因为建设性地思考儒家精神性的现代适应性必须坚持不懈地处理最初看来是不相协调、甚至仅只是产生冲突的两种要求，我将把这两种要求称作是“可靠的”和“适当的”要求。满足作为“可靠的”要求，就是要以一种可靠的、能满足似是而非之条件的方法来系统地阐述儒家的精神性观念，而这种方法是从现代科学的解释、历史的自觉和有关所有人的权利的观念中获得，并在我们共同的当代经验中发现的；
满足适当性的要求就是要以一种适当的、对其意义表达一种欣赏之忠诚的方法来系统地阐述儒家精神性观念，而这种意义是藉由在传统中发现的最基本的规范来判定的。满足上述两种要求，既包含着一种特殊类型的平衡，又包含着一种对提示真正的宗教反思的那些“无法理喻但却又是充满启示和颇富成效的张力”的理解。[24]
对宗教反思之特性的把握，刻划出儒家传统中各成员的性格，并引导他们使用他们所使用的风格，构筑他们所构筑的对理论事务的思考类型。有些人至今还将此看作是一个弱点，然而，我相信它不仅是一种力量，而且也是一种能明照传统的精神性性格及其对现解的可能贡献的力量。这一观察引领我们到我们的最后一个主题：对我们来说，儒家关于德性观念的普遍意义究竟是什么？
儒家精神性中的德性的意义，尤其是宗教德性的意义
对我们来说，作为一个描述的事实，最后的也是最重要的问题不仅仅是儒家传统是否关注德性或是否包含宗教德性，也不是宗教德性如何与日常德性相区分与相联系，毋宁说，正如我们在导论中所讨论过的，儒家对德性的理解有何重要之处可以教导我们。在我看来，有三个主题特别重要：普遍而又有特色的儒家德性理论；
儒家用以有效地表现德性的风格；
以及儒家所理解的宗教德性的一般看法中几个与众不同的特点。
第一个主题既是最简单，又是在这里已经进行过广泛讨论的主题，我将很快地回顾我们此前所说过的内容。儒家对日常德性的论述为我们提供了进一步的证据，亦即人类的生活世界要求有确定的品质或道德，而且当我们检讨四种日常德性的宗教形式时也发现了类似的情形。但更为重要的是，儒家对所有这些德性的论述强烈地突显出与西方不同的重要特征，这些特征有助于澄清我们的理解，并且通过帮助我们揭示出何谓“一向暗含”这一重要方式来改善我们的行动。
第二个主题涉及到“风格”，这是儒家以特殊而又普遍的精神性来表现德性的一种方式，这种方式既非常有效，又能良好地显示出那些我们刚刚讨论过的宗教思维的特色，其间原因是因为相比于专注呈现那些“无法解决的但却是启示性和生产性张力”的工作，以及相比于专注呈现那些旨在改变人们的理解和行为的工作而言，儒家通常较少直接地专注于概念的分析。
儒家的这样一种专注类型有助于解释他们对风格的运用，假如借用西方的范畴来说，这种风格常常是文学意义的而非理论意义的。在儒家，德性之呈现不受理论工具设置的限制（用一个平常现象中的惊人例子来说），如中世纪经院学者对道德的公式化的理解。这样一种工具设置常常暗中破坏了精微不测的思想家联结和纯化他们的德性观念的强烈愿望，而且由于它在引发人们的变革方面，甚至在吸引人们的注意力方面的无能而不免名声狼藉。
换言之，儒家思想以一种在别处罕见的方式例证化地说明了：当德性和精神性问题成为主题时，风格的选择具有多大的重要性（这或许有助于解释何以儒家经典如《四书》能有助于保持阅读的精神训练，丹尼尔·伽德纳｛Daniel Gardner｝在第二卷中有过探讨）。而且，儒家对风格的选择还具有特别重要的意义，因为至少他们当中的一些人（如孟子）经由良好的训练能够发展出更理论性的分析形式。他们对风格的选择引导我们去思考那些曾经在西方发生过的类似的戏剧性的例子，比如，但丁为了写作他的最后的壮丽诗篇，而放弃了他以经院学者的写作风格而写的有关伦理学的哲学著作，其间原因盖出于但丁的如下判断：以最好的方式说出其想说出的东西，以最好的方式追求其想追求的东西。这一现象使得我们再次对梅尔维勒（Melville）关于何以他要运用风格的声明典额深思。梅氏云：
由于在这个谎言的世界中，真理被迫象一头受惊的白色母鹿一样在林地里飞奔，只有象在莎士比亚和其他讲述真理的伟大艺术的大师那里，她才用狡黠的一瞥来显露自身???尽管是偷偷摸摸的，和被绑架的。[25]
我相信，儒家所运用的风格常常是唯一适合于其所探讨之主题的风格，至少在某种程度上这是真实无误的，因为他们必须藉由把所有那些包括有关对暗含的清晰表达的方式，将读者带入强化了的精神世界的诠释学循环之中。诠释学循环就其最基本的形式而言乃是指这样一种方式：亦即读者依照他们的世界对文本有了最初的理解，但此后他们自己的世界亦被文本所改变，如此持续不断的改变理解之循环的过程，只要读者与文本之间的阅读工作不断，它就始终存在。任何工作（事实上几乎在所有的情境中）都可以是此类诠释学循环之片断，然则，有些风格请求甚至要求以一种别的风格并不采取之方式从事诠释学循环，而且处于首要地位的要么是有些风格之题材，要么就是能够如此这般地将那些精神性问题包括在内的进入这些题材之方法。在儒家学说的典型范例中，我们明确地拥有这样一些诠释文本和诠释过程。
无疑的，这种风格亦呈现出一组独特的问题，其荦荦大者乃是：为差异裁定寻求辩解；
真正改变麻木不仁之人所面临的道德的不可能性；
以及作为这一状况的一个结果，对好人标准之明显必要的作用的接受[26]。但儒家学说亦提供了广阔的天地以讨论此类问题，以及在运用风格中所呈现的各种戏剧化的可能性问题，而这种风格通常更多在文学的意义上而非在理论的意义上而言。这一主题无疑比我在此所给予的论述更值得我们留意。然而，我们得继续进行我们的最后一个主题，亦即儒家对特殊的宗教德性之理解所隐含的一般看法是什么？
儒家的贡献在这里不仅更具戏剧性，而且（毫不奇怪）也更具争议性，产生这两种不同的特性，正如我们已经看到的，乃是因为儒家对宗教德性之理解面临各种困难，并且产生了远远超出与通常德性发生的情况所不同的各种修正，对起因于这一处境的有关人类境况的观点就是颇有力的一个，并且它的特点与许多当代人的有关看法紧密相联，这些看法包括各种思辨探究的脆弱性，对全能上帝的清晰定义之观念的伴随性缺乏等。
这一观点的核心乃随“无法理喻但却是充满启示和颇富成效的张力”这一问题而来。儒家并不能确定，完善了的德性将（正如体现在传统画面中的圣贤之德一样）转化所有那些能满足这一德性的人，因而他们鼓励有德之人创造和引领一个和谐的社会。但他们继续赞美德性，并目无旁顾地向此迈进。他们坚信，人应当生活在希望中，这种希望即是完善了的德性将与其他合法的力量结合，在最低限度上创造一人道社会之开端。然而，生活在这种希望中的决定却包含了一个“被迫的选择”，用威廉·詹姆士（Willliam James）的话来说，在那里事实上不决定就是一种决定。选择之所以是被迫的在很大程度上乃由于对大多数人而言，唯一可行的选择即是由法家和墨家的形式所代表的世界，然而在那里，他们对个人、对国家皆强调利益之计算，除非一个人明确地选择反对这些观念，他们便不得不加以接受[27]。
因此，儒家坚信，人们要么置身其内，重新肯定并创造一个充满人性的可能世界，尽管这个世界之最可珍视的东西被破毁得千疮百孔；
要么就干脆遗世于外。但即便遗世于外，在许多头脑简单的人看来，那种选择也依然是真实的并确实可能是危险的。而儒家则相信，“被迫”之为选择的一个极端重要的特点乃源于在此世界上，真正具有破坏性的人们依然活跃。然而，这个“恶”却易为许多德高望重的人们所忽视或流于一知半解。但是，假如我们对此不加以直接的因应，它就可能毁掉许多有价值的东西。进一步，圣人或者是任何有德之人所具有的影响力无疑是重大的，但却难于详加说明，尤其当我们仅仅使用适合于通常世界之标准的时候。力量上的确信或理智上的老练事实上可能并不会对这种影响作出回应，但是信念及其相伴随的希望却仍然能深深地感染和打动他人。
最后，儒家的这一远见还包含着协调或使自己适合于“另一个”世界的观念。出于坚实的理论和宗教上的原因，人们对这个世界的特性仍存在一种暧昧和不情愿地对其进行刨根问底地探究的观念，然而它的确定性特征却非常清楚：它是这样一个世界，在那里，放弃一些明显的快乐和多种形式的侵犯乃是至高无上的；
它是这样一个世界，在那里，人们参与一个不断发展的现实，这个现实比起人们在其周围所清楚看见的任何事物都要更加广大，更加温和，更加持久，也更加有力。
我想，这种对另一个世界的适应只能生活在希望中，而这种希望是宗教的、也是从道德所表现的特性中抽引出来的。这种希望的特殊品格之所以出现，在很大程度上乃源于这一事实：由于不能为或然性判断提供保证，人们并不能知道希望之根源。因此，在自信与怀疑、平常之把握与绝望之间，希望提供了某种合宜与平衡。与那些依日常的、经验的理性所作出的判断不同，希望必须凭借某种东西。
不论过去还是现在的宗教批评者，至今还将这样一种希望以及建立在这种希望基础上的信仰（甚至爱）看作是宗教态度的基础，然而，他们却将其看成是幼稚的和危险的[28]，相反，儒家则认为，这样一种看法不仅包含许多概念上的困难，而且由于它的匪夷所思而显得真正可怕。最重要的是儒家相信，一种真正的选择就在当下，并且只有认识到以下三种情况，选择才可能出现。
首先，必须认识到被迫选择的特性。它包括认识到有多少痛苦和罪恶的发生，认识到为此予以辩护是多么容易；
其次，人们必须信奉宗教希望，这种希望在某些意义上乃是建立在对贤人之德之领会的基础上，建立在它所凭借的特殊力量的基础上，以及建立在对人的能力的暗示基础上；
最后，人们必须明白，德性有表现的一面，这一面不仅能够而且应当激发人的行动，加之，德性应当为被迫选择提示一种正确的理解，并且藉由宗教希望提示那些帮助和被帮助的人。
总之，只有通过宗教德性之实现，那种根本性的选择才能呈现。无疑的，使某物呈现与相信某物为真并不相同。即便我们接受儒家有关这两者是如何相互提示的理由，以及接受儒家有关信念和希望是如何有助于产生他们的目标所在和生活期望所在的论点，问题却依然存在。不过，不论我们对儒家思想持续不断的适当性的最终评价是什么，我想，有一件事是毋庸置疑的，即儒家的意义，甚至他们在探究和实践中的英雄式的性格以及他们所作出的说明都是值得肯定的。我相信，我们必须牢牢地抓住这个说明，并且在其最佳的进路上来反省他们的进路，换言之，我们必须将同情之借鉴和批判之评价相结合，必须效法他们所坚持的观点：我们思考这些问题是为了使我们自己变得更好，并且帮助他人变得更好。
[1] 、本文采用之方法为比较的方法，或如我在拙著《孟子与阿奎那》（Mencius and Aquinas）一书中所发挥和运用的“程序组”的方法（读者尤可参阅该书第175－203页；
同时也请注意拙文“平庸的相对主义和自我的比较研究”（Bourgeous Relativism and the Comparative Study of the Self）以及“新宗教德性与宗教研究”）（New Religious Virtues and the Study of Religion）。这种方法乃建立在于诸不同的观念内寻求相同的观念，在诸相同的观念内寻求不同的观念之基础上，或用花哨的语言来说，这种方法乃建立在类推断定以及焦点关注和第二义相配合之观念的基础上。本文使用“道德”、“德性”对译中文中的“德”或其他值得赞美的品质以描述其自身的一组比较问题，详细分析请参阅拙著《孟子与阿奎那》第53－58页。
由于在拙文中所包含的分析可能有助于读者或评价我更为简洁的评论，或弄清我所赖以资用的学者，故而除了在拙文中广泛提到的注释外，在以下的注释中，参考书将很少给予列出。
[2] 、有关规范在比较研究和精神性审查中所表现的普遍问题，请参阅拙文“作者的答辩”（The Author Replies）、“新宗教道德”（New Religious Virtues）、“理论、德性和人类繁荣的比较哲学”（Theories,Virtues,and the Comparative Philosophy of Human Flourishings）以及“道家的迷失和宗教伦理的历险”（Taoist Wandering and the Adventure of Religious Ethics）。
[3] 、我认为，宋明儒家的道德观念乃深深地体现在实际上并不同于早期儒家道德观念的存在论思想之中；
它更彻底地决定了道德观念的特性；
在今天看来，它也非常难于获得辩护，因而也难于获得其合宜性。所有这三个论断都是有争议的，尤其是最后一个，本卷有多篇采取不同方法进行探讨的论文。对我的有关可能的合宜性观念的重要批评表现在真实与概念对抗之间的区别。请参阅威廉斯所著书第160－167页。我发挥和批评了他的观念，同时在下列论文中也检讨了在哪些地方“精神的懊悔”是适宜的问题，请参阅拙文“在人类繁荣理念之中的冲突”（Conflicts among Ideals of Human Flourishings）、“新宗教道德与宗教研究”（New Religious Virtues and the Study of Religion）以及“道家的迷失与宗教伦理的历险”。有关这一普遍主题的论述，请参阅评论第7页，第21页。
[4] 、对道德观念的更为详细的讨论，请参阅拙著《孟子与阿奎那》尤其是第6－17页，第53－58页；
同时也请注意拙文“道德的最新研究”（Recent Work on Virtue）、“新宗教道德”、“理论、德性和人类繁荣的比较哲学”以及“一个存在主义者的读本：孔子的《论语》中什么书可能是最早的？”（An Existentialist Reading of What May Be the Earliest Book in Confucius’s Analects）。
[5] 、有关这一区分的更广泛的论述，请参阅拙著《孟子与阿奎那》第20－23页，这一分析引自欧文（Irwin）《柏拉图的道德理论》（Plato’s Moral Theory）。假如这一区分被认为是简单的描述，那么任何表现性的动机都是可以接受的，但在传统的诸多说明中，评价性的因素总是相当突出，例见拙著《孟子与阿奎那》第129－143页，第154－168页。更重要的是，我认为这种超乎言说的区分总是提示着某种给定的、我们永远无法确切知道的伦理活动，在这种活动中，我们的行为将产生我们所期望得到的结果。不过，如果这个主题是英雄式的或宗教道德的，那么这种不确定性将会大得多，因为最终的结果是，甚至一定是非常不确定的，并且那种不确定性的全部知识必须提示一个人的动机。
[6] 、请参阅詹姆士《宗教经验种种》（Varities of Religions Experience）第364页；
有关这一观念所暗含的内容的讨论，请参阅拙文“为善而禁欲的原因：威廉·詹姆士有关自愿贫穷之德的个案”（The Ascetic Grounds for Goodness:William James’s Case for the Virtue of Voluntary Poverty）；
有关英雄式的观念的讨论，请参阅拙文“美国的英雄式的道德”（Heroic Virtue in America）。
[7] 、有关特定的概念模式和道德谱系的普遍观念的更为广泛的讨论，请参阅拙著《孟子与阿奎那》第11页，第58－60页。我认为，宋明儒家有一种不同的模式，或者说是一种发展的模式。换言之，在宋明儒家那里，人性是由一组永久的气质所赋予的特性，这组气质是模糊的但却又是可被感触和可被发现的。在发展的模式中，人们并不培植这种初始而未成型的能力，毋宁说，他们发现了一种规定他们自己的遮蔽了的存在论实在。有关这一问题的讨论请参阅拙著《孟子与阿奎那》第59－60页。
[8] 、有关作为“改善法”的道德观念以及道德可以分成倾向性和预防性范畴的相关观念的进一步讨论，请参阅拙著《孟子与阿奎那》第14－17页。
[9] 、从亚理斯多德式的观点论述有关道德所涉及的生活领域或经验范围的观念，请参阅纽斯波姆（Nussbaum）“比较道德”（Comparing Virtues），伊登（eadem）“非相对的道德”（Non-relative Virtues）（在第246页以后的亚理斯多德部分列举了相关范围）。儒家学说的另一特点是我们把它称作“技能”的品质也与道德相伴随，它们并不象如西方传统那样与道德绝然分开。技能与道德存在许多密切相关的内在含义，具体论述请参阅拙文“庄子对技艺性之领悟与终极的精神境界”（Zhuangzi’s Understanding of the Skillfulness and the Ultimate Spiritual State）。对这些内在含义的分析，可以在一个道家思想家所提供的脉络中获得。
[10] 、忍让作为一种无名之德的论述，请参阅拙著《孟子与阿奎那》第37页以及拙文“作者的答辩”。
[11] 、有关形构和控制的观念的进一步讨论，请参阅拙著《孟子与阿奎那》第102－106页。我承认偶尔发现神秘的生理的相对缺乏，并且对有关它的最明显的解释诸如抑制和取代保持不安。然而同样值得注意的是，包括理解儒家在这一领域的地位在内，仍然存在重要的需要解释的问题，因为对相关文化实践的独特性，我们所知甚少。
[12] 、对这两位思想家有关这一主题的进一步叙述，请参阅拙文“荀子论心”以及拙著《孟子与阿奎那》第96－102页。当以比较的方式思考这一问题时，值得注意的是，有些象但丁一样的亚理斯多德式的基督徒常常更接近儒家有关道德的观点，而不是他自己认为的托马斯式的神学道德观点，请参阅拙文“宗教伦理的历险：自我、道德、奇特的风格和埃伦·纪德（Alien Guides）”（The Adventure of Religious Ethics:Selves, Virtue,Odd Genres, and Alien Guides ）。
[13] 、有关这一区分，请参阅拙著《孟子与阿奎那》，第42页。
[14]、 有关孟子对这两面的说明，请参阅拙文“儒家危机之一种：孟子的两种宇宙起源学说及其相应的伦理观。”（A Confucian Crisis:Mencius’ Two Cosmogonies and Their Ethics）
[15]、 有关这个观点，请参阅拙作“直面我们的脆弱性：比较宗教伦理与儒家的丧礼”（Facing Our Frailty:Comparative Religious Ethics and the Confucian Death Rituals）第10－14页。这篇文章也包含了一种对受虐狂式的宗教观念的讨论。就礼的基本特性和礼的根源产生于对无法偿还的债务的适当回报而论，它们与西方古典的宗教定义如在阿奎那那里所发现的一样，具有准确的相似性。
[16]、 有关但丁的引述，请参阅《盛宴》Ⅱ.x .8，同时请注意《天堂》Ⅲ .43-45和Ⅻ.142-145。G.玛佐塔(Giuseppe Mazzotta)检讨了礼貌在但丁以及其他各种与这篇文章相联的论题中的意义，尽管他没有与中国的文献做比较（请参阅“但丁的想象力与知识的循环”（Dante’s Vision and the Circle of Knowledge））。假定如是，人们也可能会再次指出，当在儒家对生活于其中的邻里的讨论脉络中，理雅各（Legge）不会如此愚笨，他会把“仁“翻译成“道德的举止”。《论语》4·1包含有孔子的引述，相同的形式在孟子的第二章第一部分第七段也可看到。
[17] 、理雅各对孟子的评论，尤其当我们“通读”他那明显的基督教语言时，他的观念有太多值得商量之处。他承认，孟子的“眼光是探索性的，他的洞察力深邃”，但是他又认为，“缺乏谦卑自然与缺乏同情心相伴随。”更重要的是，他把孟子与西方传统中由苏格拉底开始的认为知善就是行善的那些观点联系在一起，他认为孟子的思想表明了“中国正统道德学派的根本性缺陷，而这种缺陷仅仅需要一种义务的知识来保证它的实现。”对此完整的引述、参考书及其讨论，请参阅拙著《孟子与阿奎那》第86页；
第84－95页讨论了成德失败的普遍问题。
[18] 、有关孟子之描述的讨论，请参阅拙著《孟子与阿奎那》第159页。荀子对心的特性和礼的作用的叙述，请参阅拙文“荀子论心”以及“直面我们的脆弱性”。
[19] 、在拙著《孟子于阿奎那》一书的孟子部分处理了这最后一种状态（第156－159页）。
[20] 、有关这最后一点，请参阅拙文“直面我们的脆弱性”第5－7页。
[21] 有关我对如何最适洽地处理存在论理论和德性理论之间及其关系的区别的分析，请参阅拙著《孟子与阿奎那》一书中对初始的、实践的和第二系理论的讨论，尤其是第175－187页；
也可参考拙文“师与救星”（Teachers and Saviors），“作者的答辩”，特别是“理论、德性和人类繁荣的比较哲学”一文以新的方式发展了三种观点。有关何以我认为许多或绝大多数第二系理论既展示出深刻的理论困难，亦展示出深刻的宗教困难的论述，请参阅拙著《孟子与阿奎那》第30－31页，第182－187页，以及拙文“道家的迷失和宗教伦理的历险”。虽然，明显地，相对于这些简要的论述而言，这些问题太过复杂和重要，以至不能对之作足够的处理。最后，在亚理斯多德式的基督教思想中，有关自然与恩宠之关系的论述，请参阅拙文“卡尔·拉纳（Karl Rahner）论自然与恩宠的关系”（Karl Rahner on the Relation of Nature and Grace），“坚毅脉络中自然－恩宠问题”（The Nature-Grace Question in the Context of Fortitude）以及在“宗教伦理的历险”一文中有关但丁的论述。
[22] 请参阅维特根斯坦《文化与价值》（Culture and Value）第73e。在思考这种平衡行为时，维特根斯坦所主张的拓展另一种觉察是有帮助的。维特根斯坦认为，真正的宗教观念所显示的那些大错，是由于它太过夸张而不是一个简单的错误，用一个生活中例子来说，假如我从书上获知克林顿（Clinton）是1989年第一个被选举的总统，我就假定作者已经犯了一个错误；
但假如我从书上获知，克林顿是在1228年被选举的总统，那我就会认为这里可能包含一个不同的历法系统。当然，相信一个正在实行的历法系统，并不是终止探究，因为我们还必须评估不同的历法系统的可能的真实性问题。不过，这里最重要的是，宗教观念奇特性的概念并不是从那些错误中出现，而是从它们所显示的体系的反常性中出现。请参阅维特根斯坦《讲演与会话集》（Lectures and Conversations）第57－59页，在此范围中有有关这一点的评论。
[23] 有关大量宗教思想处理“无法理喻但却是充满启示和颇富成效的张力”这一普遍观念的论述，请参阅拙文“迈向宗教思想的类型学”（Toward a Typology of Religious Thought），但也请参阅拙文“孟子论人性”（Mencius on Human Nature）和“新宗教道德”第713页。
[24] 有关对“可靠的”和“适当的”观念的精彩论述，请参阅奥格登（Ogden）“基督学的观点”（Point of Christology）第4－6页，第89－105页。拙文“道家的迷失和宗教伦理的历险”讨论了中国传统脉络中有关“发展”的观念。
[25] 梅尔维勒“霍桑和他的青苔”（Hawthorne and His Mosses）第244页。有关理论风格与文学风格之关系，请参阅玛佐塔（Mazzotta）“但丁的想象力与知识的循环”以及拙文“美国的英雄式的道德”。
[26] 、有关“好人标准”及其相关问题的讨论，请参阅拙文“人类繁荣理想中的冲突”；
拙文“宗教伦理的历险”对有关风格问题有详尽的论述。
[27] 、早期儒家有关德性之力量的观念，请参阅拙著《孟子与阿奎那》第54－56页；
有关孟子之理想的例子，请参阅该书第36－40页，第58－72页。某种道家的理想也提供了另一种选择，并且值得注意的是其主张存在各种不同的变换，请参阅拙文“直面我们的脆弱性”第9页，第19页。
[28] 、这些批评者相信，要人放弃不切实际的梦想和试图富有成效地满足一个欲壑难填、明枪暗箭的世界的条件，这样一种态度无异于一种天真的无能（但弗洛伊德却可以被看作是例证了这种批评的不足，请参阅拙文“作为创造者的弗洛伊德和宇宙起源论的批评及其伦理学”（Freud as Creator and Critic of Cosmogonies and Their Ethics））。对于这些批评者而言，只要放弃了这种希望以及建立在这种希望基础上的信仰，人们就能发现社会正义和个人满足的曙光，而且，对于这些批评者而言，当且仅当放弃了这种希望，就能使人们停止给他们自己和其他人身上加害痛苦，而这种痛苦正是由神经病式的希望所造成的，由未实现的希望所产生的侵犯行为所造成的。
此处所讨论的普遍问题当然是特别重要的一个，而且我相信，专注一般意义上的德性观念和特殊意义上的宗教德性可以让我们更好地弄清楚几个有影响的选择，比如，我认为庄子的道家学说、荀子的儒家学说以及威廉·詹姆士的宗教哲学就包含了这类批评的版本，但他们当中的每一位思想家都将此与宗教的解决方式相结合，请参阅拙文“直面我们的脆弱性”、“庄子对技艺性之领悟与终极的精神境界”以及“为善而禁欲的原因：威廉·詹姆士关于自愿贫穷的个案”。与所有这些人不同，梅尔维勒看到了这种批评的力量，但他既不接受批评者的解决方式，也不接受儒家的解决方式，请参阅拙文“美国的英雄式的道德”尤其是第82－85页。
参考书目：
汉普夏，斯图亚特（Hampshire,Stuart）：《清白与经验》（Innocence and Experience）。Cambridge:Harvard University Press,1989.
欧文，特伦斯（Irwin,Terence）：《柏拉图的道德理论：早期和中期的对话》（ Plato’s Moral Theory:The Early and Middle Dialogues）。Oxford，Clarendon Press，1977年
詹姆士，威廉：《宗教经验种种：人性之研究》,New York:Penguin Books,1985.
玛佐塔，纪斯珀：《但丁的想象力与知识的循环》,Princeton:Princeton University Press,1993.
梅尔维勒，海尔曼：《霍桑和他的青苔》,出自“廊道童话与其他散文小语，1839－1860”，第239－253页。Evanston,Ill.:Northwestern University Press,1987.
纽斯波姆，玛塔：“比较德性：对李H·耶利‘孟子与阿奎那’一书的讨论”（Comparing Virtues:Book Discussion:Mencius and Aquinas by LeeH.Yearley）《宗教伦理杂志》总第21卷，1993年第2期，第345－367页。
???“非相对性道德：亚理斯多德式的进路”（Non-Relative Virtues:An Aristotelian Approach），出自《生活的品质》阿马蒂亚·森和纽斯波姆（A.Sen and Nussbaum）编，第242－269页。Oxford,Clarendon Press,1993.
奥格登，舒伯特M，《基督学的观点》，San Francisco:Harper & Row,1982.
维特根斯坦，路德维格，《文化与价值》G·H·冯·赖特（G.H.Von Wright）编. Chicago: University of Chicago Press,1984.
???《讲演与会话集：论美学、心理学和》。C·巴雷特（C.Barrett）编。Berkeley:University of California Press,1972.
耶利，李H，“宗教伦理的历险：自我、德性、奇特的风格与艾伦·纪德”，出自《宗教伦理研究》（本卷为“宗教伦理杂志”创刊25周年纪念文集）
D·伊格（Diane Yeager）编。Atlanta:Scholars Press,即将出版。
???“为善而禁欲的原因：威廉·詹姆士关于自愿贫穷之德的个案”，出自“宗教伦理杂志”1998年春季号。
???“作者的答辩：关于耶利《孟子与阿奎那》一书的讨论”，出自“宗教伦理杂志”总第21卷，1993年第2期，第385－395页。
???“平庸的相对主义与自我的比较研究”，出自《追寻共同的旋律：宗教研究中的比较课题》，J·卡门、S·霍普金斯（J.Carman and S.Hopkins）编，第165－178页。Atlanta:Scholars Press,1991.
???“人类繁荣理念之中的冲突”，出自《为共同道德而展望》，G·奥特卡、J·J·里德（G.Outka and J.J.Reeder）编，第233－253页。Princeton:Princeton University Press,1993.
???“儒家危机之一种：孟子的两种宇宙起源学说及其相应的伦理观”，出自《宇宙起源与伦理秩序》，R·罗文、F·雷若兹（R.Lovin and F.Reynolds）编，第310－327页。Chicago:University of Chicago Press,1985.
???“一个存在主义者的读本：孔子《论语》中最早的书可能是什么？”，出自《论孔子与“论语”文集》，B·V·诺登（B.V.Norden）编，即将出版。
???“直面我们的脆弱性：比较宗教伦理与儒家的丧礼”，出自《格罗斯纪念讲座文集》，1995. Indiana:Valparaiso University Press,1996.
???“作为创造者的弗洛伊德和宇宙起源论的批评及其伦理学”，出自《宇宙起源论与伦理秩序》，R·罗文、F·雷若兹编，第381－413页。Chicago:University of Chicago Press,1985.
???“美国的英雄式的道德：亚理斯多德、阿奎那以及梅尔维勒的小说《比利·柏德》（Billy Budd）”，出自《希腊与我们：A·W·H·阿德金斯荣誉纪念文集》，R·B·罗登、P·斯柯梅尔（R.B.Louden and P.Schollmeier）编，第66－92页。Chicago:University of Chicago Press,1996.
???“荀子论心：他对儒道的尝试性综合”，出自“亚洲研究杂志”总第39期，1980年第3期，第465－480页。
???“卡尔·拉纳论自然与恩宠的关系”，出自“加拿大神学杂志”，总第16期，1970年第3－4期，第219－231页。
???《孟子与阿奎那：道德理论与勇气的概念》，Albany:State University of New York Press,1990.
???“孟子论人性：其宗教思想之形式”，出自“美国宗教研究院杂志”，总第43期，1975年第2期，第185－198页。
???“坚毅脉络中的自然－恩宠问题”，出自“托马斯信徒”1971年第35集，第557－580页。
??－“新宗教德性与宗教研究”，出自“亚利桑那州立大学大学宗教讲座15周年纪念文集”，宗教研究系发行，第1－26页。
???“道德的最新研究”，出自“宗教研究评论”，总第16期，1990年第1期，第1－9页。
???“道家的迷失与宗教伦理的历险”，威廉·詹姆士讲座，1994年。哈佛神学院学术简报，总第24期，1985年第2期，第11－15页。
???“师与救星”，出自“宗教杂志”，总第65期，1985年第2期，第225－243页。
???“理论、德性与人类繁荣的比较哲学：答艾兰教授”，出自“东西方哲学杂志”，总第44期，1994年第4期，第711－720页。
传统道德范文第5篇
（关键词） 传统道德资源 现代道德教育 道德危机
传统与现代并非截然对立，传统客观地存在于现代。任何人为割裂传统与现代之间的内在关联都会导致自身陷入无法克服的窘境。现代道德教育的困境正是现代道德教育与传统道德资源割裂的结果。因此，对接传统道德资源，是现代道德教育走出困境的根本选择。
一、传统道德资源与现代道德危机
当今世界，不论西方先发的现代化国家，还是一些后发的现代化国家，都面临着社会道德危机的问题。虽然具体的表现有所差异，但其根由却如出一辙，即都源于传统道德资源在现代社会的断裂。美国政治哲学家列奥，施特劳斯认为，古典政治哲学强调“自然正义”高于社会政治制度，强调“道德义务优先于权利”，强调德性高于自由、高于政治；
而现代社会则是强调自然权利或天赋人权高于自然正义，“权不优先于善”否认有真正的善，即否认“自然正当”或“自然正义”。古典自然正义论在现代社会的消失导致西方社会出现道德危机。其结果是“我们落到了这样的地步：在小事上理智丽冷静，在面对大事时却像个疯子在；
我们零售的是理智，批发的是疯狂。如果我们所依据的原则除了我们盲目的喜好之外别无根据，那么凡是人们敢于去做的事就都是可以允许的。当代对自然权利论的拒斥就导向了虚无主义——不，它就是等同于虚无主义”。
美国另一位学者麦金太尔认为，20世纪的道德衰落是道德理论缺乏的结果，西方道德危机就是道德权威缺乏的危机，为丢失亚里士多德传统德性论所致。如今，道德相对主义在美国道德领域大行其道。道德相对主义认为，客观的和非个人的道德标准是不存在的，个人的选择只是“一种没有标准的选择”，“几乎每个学生进入大学时都相信，或者自称他们相信，真理是相对的”。道德相对主义所持的道德标准、道德规范，道德信念的多元化，使得人们在选择道德行为时失去统一的客观的普遍的基本标准，消弥了道德判断之间的好与坏、善与恶、正义与不正义之分。各种相对的道德原则和标准各行其是，无法统一，所有人的标准都被认为是对的、合理的、好的，也就等于没有了标准，整个社会缺乏可以规约的普遍道德准则。人们开始怀疑道德价值存在的合理性，最终导向美国风格的道德虚无主义。我国传统伦理道德体系以儒家伦理为核心，德性是其伦理思想的基本特征，“仁、义、礼、智、信”是其核心范畴。两千多年来，儒家伦理思想作为我国传统道德的基础性构成规约着人们的行为。然而，历次政治运动过后，传统道德资源几被摧毁殆尽。使德性不再高于政治，或者说德性退至政治幕后。1980年代以来，随着我国社会的逐步开放，西方民主、自由和多元文化价值的思维模式逐渐向我国意识形态领域渗透，传统单一的道德价值标准受到强烈冲击，社会道德价值的评价标准发生变化。尽管学校道德教育仍然以单一意识形态为主要内容，但西方道德相对主义却已呈燎原之势支配着人们的日常行为，使人们的行为失去能够有效选择的绝对价值标准。人们想象着自己有一个无限、自由、开放的空间，再也看不到已有的道德壁垒，感受不到限制、约束的道德力。现代道德规范体系失去其权威尺度，导致道德虚伪现象滋生蔓延，传统道德资源在现代化经济——政治转型过程中逐渐式微，而新的道德资源尚未建立，从而使国家在伦理道德上处于真空状态；
建立在现代意识形态上的现代道德资源又把英雄德性混同于普通人德性，借政治权力拔高对民众的政治要求，把政治秩序代替道德秩序，功利价值排斥道德价值，造成普通民众既无法达到英雄高度，又失去做人的道德底线，致使整个社会文化弥漫价值混乱和失序现象。
上述分析表明，我国现代社会道德危机与西方先发现代化国家一样，皆是在现代化进程中由于抛弃传统道德资源、社会失去绝对价值标准约束而引发的必然后果。
二、作为道德资源的道德哲学与现代道德教育
学校道德教育是联系道德哲学与社会道德状况的中介。当社会失去具有标准意义的道德哲学，以其为依凭的道德教育也随之因失去理论基础和实践指导规范而表现出失序和虚无。
道德哲学是道德教育的理论资源，道德教育离不开道德哲学的内容支持。美国著名道德教育理论家劳伦斯·柯尔伯格说过：“道德哲学和道德心理学是探讨道德教育的两个基本领域。道德心理学研究道德发展是什么的问题，道德哲学探讨道德发展应该是什么的问题。在我们为道德教育找到一个合理的基础之前，必须把心理学上的‘是’和哲学上的‘应该’这两类研究结合起来。”道德哲学本身的性质决定了它对道德教育的最终决定意义，相对于道德心理学而言，道德哲学对道德教育是更为根本的要素。道德哲学可为道德教育实践提供一定的价值体系和精神理念，缺少道德哲学的道德教育将成为无源之水、无本之木。著名教育哲学家乔治·奈勒指出：“哲学解放了教师的想象力，同时又指导着他的理智。教师追溯各种教育问题的哲学根源，从而以比较广阔的眼界来看待这些问题。教师通过哲理的思考，致力于系统地解决人们已经认识清楚并提炼出来的各种重大问题。那些不应用哲学去思考问题的教育工作者必然是肤浅的。”转贴于
如果社会不能为道德教育提供适切的道德哲学，道德教育中的计划、理念和实施手段就无法进行理智的批判性检验，难以形成合理的模式；
同时，缺少适合社会转型期的道德哲学，意味着在转型期的道德教育理论和实践问题难以得到彻底澄清，道德教育必然走入困境。在“文革”中，传统道德资源几乎荡然无存，学校道德教育根本与传统道德无涉。随着20世纪80年代的对外开放，西方政治哲学领域内发生的波澜壮阔的自由主义和保守主义之争，悄然浸染到我国学校道德教育领域，二者在道德观上的迥然差异使我国学校道德教育无所适从。我国学校道德教育所教授的是绝对恒定的政治伦理规范。是脱离个人德性追求的政治伦理，因此我国学校道德教育在其指导思想上带有明显的保守主义色彩：但由于我国学校的道德教育只是着眼于公共领域的道德要求，而非个体所追求的最高之善。因此是扭曲的保守主义：另一方面，我国的大众意识形态则是自由主义的。自由主义主张“权利”、“正义”，信奉最高的善，最高的道德就是公平对待所有的善、所有的道德主张。自由主义道德观的人性假设认为人是生而自由的。追求德性完满是人的秉性。主张相对道德的教授：学校道德教育指导思想与大众社会意识形态之间产生冲突，道德教育活动中普适的道德要求与个体的相对道德需要之间出现不可调和的矛盾：我国学校道德教育在道德资源上既彻底抛弃了传统道德资源，又未有效地吸取西方道德文明的精髓，从而造成道德教育发展的巨大断裂，这种“无根”的道德教育所带来的不仅是文化上的失落、价值观的混乱，而且在一定程度上影响了我国现代化进程。
三、对接传统道德资源：现代道德教育走出困境的根本选择
当传统道德价值体系崩溃、道德教育困境重重、社会道德冲突与衰败加剧之时，重建道德教育就成为人们的共识。那么，重建道德教育的策略或步骤是什么呢？如果仅从改革道德教育方法、模式入手，就只会关注细枝末节而不能触及问题实质；
如果全盘西化，将西方整个道德教育体系照单全收，又会遭遇文化适应的梗阻。以上两条道路皆不妥当，只有寻找第三条通路。传统道德资源的缺失既是现代社会道德危机产生的根源，也是现代道德教育陷入困境的首要原因。如果我们认识不到这一点，就不能从根源上变革现行道德教育体制，实现对现代道德教育的超越。因此，重建道德教育较为合理的选择，是从根本上重建道德资源，建立一套全新的道德哲学体系，并对传统道德资源返本开新，使其适应现代社会发展和新时期道德教育的需要。
重建道德资源，应有社会科学领域专家的参预，也须有教育领域的各分支学科学者与教师共同研究探讨。道德哲学的重建不只是几个道德哲学家的任务，它应该让哲学家、伦理学家、政治学家、人类学家、经济学家、教育家、法学家等方面专家组成一个道德哲学研究共同体，群策群力，集思广益，发掘传统道德资源的优秀成分，共同构建具有现实意义的道德哲学体系。其次，教育领域内的专家学者尤其是教育哲学家应研究如何从传统道德资源中发掘出适合当前道德教育的道德理论，从传统道德资源角度对与道德教育相关的概念做意义厘清工作，重新思考道德教育课程的内容等等。
笔者认为，传统道德资源的现代意义体现在以下几点：
（一）传统与现代内在关联，不可分割
传统与现在不可分割，它是活在现在的过去。任何事物的现时存在都是对其“过去”事态的延续，每一个事物的生成都以其“过去”事态为客观材料。英国著名哲学家怀特海认为，“事态作为面对它的过去的一种结果而出现，然后作为面对它的将来的一种原因而结束”。“过去”存在于现在的事态之中，并作为现在把握的客体而发挥作用。美国社会学家希尔斯也认为：“传统意味着许多事物，就其中最明显、最基本的意义看，它的涵义只是世代相传的东西，即任何从过去延传至今的东西”是无法任意选择、不可逃避的，种历史的与现实的存在。
（二）优秀传统道德价值符合人本主义要求
以儒家道德资源为代表的传统道德在价值取向上以仁为本，倡导“仁者爱人”，人文主义倾向十分鲜明。儒家形而上学强调人性的内在价值，强调生命的自然秩序与道德秩序，认为人是宇宙之本。《中庸》中说，“惟天下至诚，为能尽其性；
能尽其性，则能尽人之性；
能尽人之性，则能尽物之性；
能尽物之性，则可以赞天地之化育；
可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这是儒家建立的人本主义宇宙观。”新儒家方东美先生说：“就儒家言，主张‘立人极’，视个人应当卓然自立于天壤间，而不断地、无止境地追求自我实现。”统观整部中国哲学史，人性光辉不断闪耀其间，人在宇宙中处于中心地位。西方社会中出现的“人的疏离”问题，在我们传统道德哲学中是不存在的。方东美先生还肯定地指出：“‘疏离’问题是强加于我们东方人身上的。基本上，东西人采取机体主义的途径去探究事物，连用统观的直觉，就是说假定了彻底的分析，再超越其限制，庶几乎对于神、人与世界得到一个旁通统贯的理解。”
（三）传统道德能够为我们解决当今许多道德问题提供适恰的应对之道
