哲学史论文范文第1篇性、文化要素的可分离性与可相容性出发，通过批判与会通、分析与综合、解构与建构，实现文化的综合创新。就中国哲学史的研究而言，贯彻“综合创新”的方法论原则，就是要站在世界哲学史高度，体下面是小编为大家整理的哲学史论文【五篇】【精选推荐】,供大家参考。
哲学史论文范文第1篇
性、文化要素的可分离性与可相容性出发，通过批判与会通、分析与综合、解构与建构，实现文化的综合创新。就中国哲学史的研究而言，贯彻“综合创新”的方法论原则，就是要站在世界哲学史高度，体会“一本万殊”之理，承认相反之论，从杂多中求统一，从矛盾中求会通，努力实现中国传统哲学的现代化与世界化和西方哲学的本土化和中国化，在对中国传统哲学的解构与重构中，会通古今中西，以求达到综合与创造、继承与创新的统一。这正是通过“综合创新”方法所要实现的研究中国哲学史的目的和理想目标。20世纪中国哲学和中国哲学史研究方法的探索也说明了这一点。
对中国哲学和中国哲学史研究作出了突出贡献的冯友兰先生，在对中国哲学史研究方法的探索中，就已经开启了中国哲学史研究方法的综合创新之路。这具体表现在：一是明确地将西方哲学的逻辑分析方法和中国哲学的直觉主义相结合，建构了一套哲学方法论与哲学史方法论———“正的方法”与“负的方法”。二是在援引西方哲学包括实用主义和新实在主义的观念和方法、马克思主义哲学的理论观点和方法来改造中国传统哲学的观念和方法上，在一定的层次上，使得马克思主义的方法和科学主义的方法、人文主义的方法相结合；
而这一结合是在他力图把中国传统哲学、西方哲学和马克思主义哲学打通并适当地结合起来的过程中实现的，他也因此形成了一种综合的中国哲学史方法论。
历史地看，在跟冯友兰先生同时或稍后的一些中国哲学史家也都在不同的层面上、不同的范围内，探索并尝试融贯、综合各种治中国哲学史的方法，以求建构中国哲学史方法论。如三四十年代的张氏两兄弟张申府先生、张岱年先生就尝试“将唯物、理想、解析，综合于一”以建立“解析的辩证唯物论”，倡导和运用逻辑解析方法，并将解析法和马克思主义的唯物辩证法结合，来研究中国哲学史。张岱年先生于30年成的《中国哲学大纲》，既运用了逻辑分析方法又运用了唯物辩证法，奠定了张岱年先生一生坚持以马克思主义的理论观点和方法研究中国哲学史的方法论基础。张岱年先生于80年代初撰写的《中国哲学史方法论发凡》一书，从马克思主义的世界观和方法论的统一出发，主张根据辩证唯物论和历史唯物论的基本原理来分析和研究中国哲学史；
并认为研究中国哲学史的正确方法，就是根据辩证唯物论和历史唯物论的基础原理来分析研究中国历史上每个哲学家的哲学思想，阐明哲学发展过程的客观规律。而应用马克思主义的方法来研究中国哲学史要坚持四个基本原则：第一，坚持哲学基本问题的普遍意义，注意考察唯物主义与唯心主义的对立斗争与相互转化；
第二，重视唯物主义的理论价值及其在哲学发展过程中的重要作用；
第三，坚持社会存在决定社会意识的观点，对于阶级社会中的哲学思想进行切合实际的阶级分析；
第四，坚持发扬马克思主义实事求是的学风，对于哲学史的具体问题进行具体分析。在此基础上，对于哲学思想的阶级分析方法，哲学思想的理论分析方法，历史与逻辑的统一，哲学遗产的批判继承，以及整理史料的方法等等，作了较为全面、系统、精密的分析和论述，基本上确立了以马克思主义哲学史观和方法论为主导的中国哲学史方法论。可以看出，张岱年先生的中国哲学史方法论的一个突出特点就是将古今中外不同的方法加以融贯、整合，并在马克思主义哲学史观和方法论的统帅下达到了“综合创新”。
事实上，80年代特别是90年代以后，研究方法和研究视角的多元化已成为中国哲学史研究的主流。如方克立先生曾明确指出，中国哲学史研究方法和研究视角已呈现多元化趋势。他主张在马克思列宁主义哲学史观和方法论的指导下，运用多种方法来研究中国哲学史，如中国旧有的汉学的方法和宋学的方法，西方现有的解释学方法、发生认识方法、结构主义和后现代解构主义的方法，以及文化人类学、宗教社会学和认知心理学等，以便在各种研究方法的功能互补中，揭示中国哲学史多方面的丰富内容。又如刘文英先生强调今天研究中国哲学史采用的各种方法都必须坚持实事求是的原则，并主张将中国传统哲学的汉学的方法和宋学的方法，马克思主义哲学的历史方法与逻辑方法，以及语义分析方法、结构分析方法、解释学方法与比较方法等等，加以整合或综合，以实现不同方法的特殊的功能和价值。这可以说是一种理性、开放、公正、平实的态度，一种实事求是的态度。显然，他们所坚持的马克思主义，已不是以往那种教条主义的马克思主义，而是经过重新理解和诠释并加以发展了的马克思主义。这样一种以马克思主义为主导、综合古今中外各种研究方法论的探索，体现的正是“综合创新”的路向。
海外华人学者傅伟勋先生自70年代初因探讨老子之“道”所蕴涵的哲理而触发诠释学构想，经过20多年的艰苦探索，基本上建构起了中国哲学史方法论———“创造的诠释学”。从傅伟勋先生所建构的“创造的诠释学”方法论看，它实际是中西哲学方法论的融会贯通。诚如傅先生自己所说，“创造的诠释学”的“建构与形成有赖乎现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、新派诠释学理路等等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般化过滤，以及其与我国传统以来考据之学与义理之学，乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理之间的‘融会贯通’”。所以，他的“创造的诠释学”便具有一种辩证开放的性格。显然，傅伟勋先生在建构中国哲学史方法论时，仍然走的是综合古今中西以求创新的道路。
哲学史论文范文第2篇
[关键词] 哲学;哲学问题;哲学史;哲学史观。
黑格尔有一个非常着名并且影响深远的理论:“哲学是哲学史”。按照他的观点,哲学史上只有一种哲学,不同历史时期的哲学思想看似相互对立杂乱无章,其实不过是这一种哲学从潜在、展开到现实的发展过程中在不同阶段上的特殊表现,因而哲学史的发展呈现为某种继承和发展的辩证关系。由于在后的哲学理论继承和发展了在先的哲学理论,所以越是在后的哲学就越是接近真理,最后将形成一个包容以往所有精华在内的“大全”,而完成这个“大全”就被黑格尔视为他的历史使命。黑格尔的狂妄自大无疑受到了人们的无情嘲笑,但是他的哲学史观却谬种流传,在相当长的时期内深受我们的赏识,因为它似乎以强有力的辩证法使我们相信,“哲学有自己的发展规律”,“哲学也像科学一样是一个知识积累的进步(进化)过程”,因而“哲学也是科学”。结果,尽管这种哲学史观存在着许多问题,但是至今仍然影响深远。
我们也说“哲学是哲学史”,不过其中的意思却与黑格尔完全不同。
我们主张哲学是哲学史的理由是,哲学问题是一些永恒无解但人类精神却不得不永远追问的难题,由于这些难题并没有统一的终极答案,只有不同的解答方式,哲学史上哲学家们的不同理论通常就是这些不同解答方式的典型代表,因此哲学不同于科学,它不是线性的知识积累的过程,而是围绕哲学问题而展开的无穷探索,哲学家们的思想作为一条条探索之路,相互之间不仅仅有继承和发展的关系,更具有相互独立的存在价值。因而,任何一种哲学理论只能代表无数探索之路中的一条道路,都不足以代表整个哲学,而哲学乃存在于过去、现在乃至将来所有的哲学探索之中。所以,当我们说“哲学是哲学史”的时候,其含义并不是像黑格尔那样以为整个哲学史只是“一种”哲学的发展过程,而是强调没有任何一种理论能够成为一切哲学的代表。当然,哲学家们在置身于哲学问题的境域的同时,便遭遇了以往哲学家们的追问和探索,他们总是在前人的基础上进行哲学思考的。但是另一方面,由于哲学问题大多没有终极的答案,所以哲学思想始终处在选择和开拓新的道路的过程之中。就此而论,哲学史所记录的乃是哲学家们对于这些哲学问题的不同解答方式,或者说是一条条不同的探索之路。
本文试图通过对哲学的本性乃至哲学问题的性质的分析,将哲学家们的思想活动看作围绕哲学问题而展开的争论,我们称之为思想与思想之间的“对话”,从而对于“哲学是哲学史”给出一种不同于黑格尔的解释,意在引入一种非黑格尔式的哲学史观。
一、哲学问题
对于学习和研究哲学的人来说,首先遭遇的难题就是“哲学是什么”的难题。
表面看来,将“哲学是什么”看作是一个难题似乎有些不可思议。因为哲学这门学科已经存在了2600多年,作为许多学科的诞生源泉,哲学的历史更加古老悠久,如果现在还在争论“哲学是什么”,那意味着这个问题仍然没有得到解决,的确令人难以理解。毫无疑问,对于一门科学来说,所谓“定性”乃是其形成、发展、成熟的基本条件、基础和标志。然而恰恰在这样的基本问题上,不同的哲学流派,不同的哲学家,各有其不同的规定,从未达到过普遍的共识。一门历史如此悠久的学科竟然在最基本的规定(定义)上始终无法形成统一的意见,难怪人们时常要对哲学的合法性提出质疑,这不能不令研究哲学的人感到无地自容。
我们不想在这个难题上纠缠不休,只是想通过它来分析哲学的本性,虽然这样分析下去也许会提供出一种可能的答案。
在人类精神的意识形态领域中,哲学是一门非常特殊的学科。就哲学与科学和宗教之间的关系而论,哲学似乎居于这两者之间。一般说来,科学源于人类认识世界、改造世界的需要,它诉诸于理性而以自然为其认识的对象;宗教产生于人类精神“终极关怀”的理想,亦即要求超越自身的有限性而在永恒无限的精神层面上关注人类的来源与归宿,它诉诸于情感而以超自然的存在作为其信仰的对象。至于哲学,它一方面像自然科学一样诉诸于理性,但又像宗教一样,以人类精神的“终极关怀”作为它的理想,如果说宗教是信仰的世界观,那么可以说哲学就是理性的或理论化的世界观,这就凸现出了哲学不同寻常的特殊性。哲学的这一特殊地位无疑是它的“长处”:科学只是认识世界、改造世界的工具和手段而无法解决人类精神的“终极关怀”、人类文明的发展方向和目的以及世界观等等问题,而这正是或应该是哲学研究的对象;宗教虽然以人类精神的“终极关怀”为目标,但是由于它以信仰为前提和基础,因而缺少理论的力量和理性的普遍性。然而,哲学的这一“长处”恰恰也是它的“短处”:哲学以理性为基础,但是却由于其对象的缘故而不具备科学的确定性即所谓的“科学性”;哲学以人类精神的“终极关怀”为对象,但是由于它主要以理性的方法为认识手段,而这种手段难以通达终极关怀的境界,所以又不如那样自有其方便的法门。于是,当哲学试图成为象自然科学那样的科学的时候,它就不可避免地陷入了尴尬的境地。
从词源上看,哲学在古希腊语中是philosophia,本义是“对智慧的爱”或“爱智慧”。就此而言,哲学家应该是世界上最谦虚的人,他们主张“爱智慧”而不自诩为“有智慧”,因为他们明白有限的知识与作为人类精神之无限的理想境界的智慧是不同的:知识可以占有,而智慧则只能热爱。然而,在人类求知本性的驱使下,尤其是在自然科学发展的激励下,哲学家们用了2000多年的时间企图将“智慧之爱”变成“智慧之学”,致力于使哲学成为像自然科学那样的科学,甚至成为比自然科学更科学的科学,并且成为一切科学知识的基础。当然,由于这一理想违背了哲学的本性,因而注定是不可能成功的。
追根寻源,西方哲学之所以会陷入如此尴尬的境地,与它之所以能够繁荣昌盛、蔚然大观一样,都是出于希腊哲学的求知本性。对希腊人来说,哲学首先表现为对知识的追求。
例如亚里士多德就曾经指出,求知是所有人的本性,人是由于好奇或惊异(thaumazein)而开始哲学思考的。他一开始是对身边所不懂的东西感到奇怪,继而逐步前进,对更重大的事情产生疑问。一个感到疑难和好奇的人便觉得自己无知,而一个为了摆脱无知而进行哲学思考的人显然不是以某种实用性为目的的,而是为了知识而追求知识。因此也许一切知识都比哲学更有用处,但是唯有哲学是真正自由的学问。显然,求知、知识或科学在希腊人心目中的含义与后世的含义是有所不同的,例如希腊人追求知识并没有实用的目的,科学改造自然的功能就是近代以来才有的。然而,由于随着哲学和科学的发展,“现实意义”越来越成为人们衡量知识的价值的标准,加之哲学对象的根本性使之被看作是人类知识大厦的根基,因此既然自然科学是普遍必然的知识,那么哲学也可以而且更应该成为普遍必然的科学,似乎唯其如此才能与其至高无上的地位相称。
于是,希腊哲学的求知本性便逐渐演变成了西方哲学的“科学情结”。
然而,哲学的对象毕竟不同于科学的对象,哲学的问题也不同于科学的问题,在某种意义上说,它们不是“问题”而是“难题”。通常一个问题总有答案而且有相对一致的答案,或者说,通常一个问题只有一个答案,自然科学的问题就类似于这样的问题。但是还有一类问题并没有统一的答案,或者说它们没有一致的答案,只有各式各样不同的解答方法,哲学问题就是这样的问题,我们可以称这类问题为“难题”。实际上,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,哲学家们只能不断地探索、寻求通达智慧境界的道路,但是却注定了不可能获得终极的答案。
哲学问题为什么是没有终极答案的难题?既然哲学问题是没有终极答案的难题,我们为什么还要追问这样的难题,并且企图为之找到一条可能的出路呢?
在某种意义上说,其原因或许就在于人类精神的“终极关怀”之中。
当人类从自然界中脱颖而出的时候,他的生存活动不再仅仅依靠自然本能,而是更多地依靠理性,于是在人的面前就出现了有限与无限、相对与绝对、暂时与永恒、现实与理想、此岸与彼岸之间的巨大矛盾,包括人类自身在内的宇宙万物的来源与归宿等等一系列的哲学问题便油然而生。因为人不仅仅是自然存在物,而且又是有理性的存在,这就使他形成了超越自身有限性而通达无限的自由境界的理想,哲学(包括宗教)就是这一理想的集中体现。显然,这个无限的自由境界在一个人的有生之年是不可能现实地通达的,即使人类可以无限地延续下去也仍然解决不了问题,因为它是且只能是至高无上的终极的理想。这就是说,哲学问题是没有也不可能有终极的答案的,尽管如此,人类却又不可能不关心这些问题,因为这些问题植根于人类的本性之中,甚至构成了人不同于其他自然存在物的根本标志,故而对他来说性命攸关。
当然,哲学问题并不都是与“终极关怀”(例如本体论或形而上学)有关的问题。在哲学中,尤其是在古典哲学中,后来逐渐从哲学中分离出来的许多部门,它们的问题就是比较具体的,例如认识论、逻辑学、伦理学、美学、历史哲学和政治哲学的问题就是如此。不过,虽然这些问题不像本体论或形而上学的问题那样抽象、普遍乃至超越经验,但是它们作为一些基础性的或根本性的问题,同样也是不可能获得终极答案的。在某种意义上说,能否找到问题的答案几乎成了一种衡量的标准:哲学的各个部门其主要的问题只要能够找到某种相对统一的答案,它们就会从哲学中分离出去自立门户,而留给哲学的都是一些永恒无解的难题。
总而言之,我们可以把哲学史看作是哲学家们代表人类精神对于永恒无解的哲学问题进行不断地探索的记录。换言之,所谓哲学并不存在于某一位哲学家的思想里,并不存在于某一个哲学流派之中,并不存在于某一本教科书里,而是存在于过去、现在乃至将来所有哲学运思的道路之中。因此,我们不仅认为哲学是哲学史,而且主张哲学史是问题史。
二、哲学史
学习哲学必须学习哲学史,这构成了哲学这门学科的一个不同寻常的基本特征。
通常我们学习一门科学不一定非要学习它的历史,例如学习数学不必非要学习数学史,学习物理学也不必非要学习物理学史。因为一门科学的所有成果包括最新的成果都凝聚在这门知识的最近最新形态之中,我们只要拿过来学拿过来用就可以了。换言之,一般的科学知识都是长期积累的结果,它们留存在当前的知识载体之中。哲学就不同了。哲学的“知识”――如果也可以称之为知识的话――不是积累的结果,而只存在于哲学史中,所以离开了哲学史就没有哲学。
因此,当我们说“哲学是哲学史”的时候,它所表达的含义与黑格尔不同甚至正好相反。在黑格尔看来,哲学之所以就是哲学史,乃是因为哲学史是“一种”哲学发生发展的过程。而在我们看来,哲学史上存在着许多种哲学,没有一种哲学可以代表所有的哲学而被看作是哲学本身,所以哲学只能是哲学史。显然,哲学与一般所说的科学即自然科学有着根本的区别。
如前所述,哲学问题都是一些永恒无解、万古常新的难题,人类精神从本性上决定了它不得不追问这些难题,虽然它们永远也不可能有终极的答案。因此,哲学与科学是有区别的。作一个不恰当的比喻,如果我们将科学知识看作是某种直线式的知识积累的结果,那么哲学就像是一个永远围绕着“智慧”这个圆心而旋转的立体圆周运动。这个无限大的立体圆周上面的每一个点都标志着一条哲学运思的道路,每一条哲学运思之路都代表着一种不同寻常的典型,或者说它们是“路标”或“里程碑”。由于它们把追问智慧之境界的某种方式推进到了极致,以至于后人要想继续追问这些问题就只能另辟奚径,换一条路走,因为前面的道路虽然都指向智慧的境界,但是又都被证明是“此路不通”的。换言之,在西方哲学史上,每一位哲学家的思想都代表着一条哲学运思之路,而每一条道路都具有永恒独特的意义和价值,都是不可替代的,例如亚里士多德不能代替柏拉图,黑格尔也不能代替康德。无可否认,哲学史上的思想都具有继承和发展的关系,每一位哲学家都是在前人思想的基础上从事哲学思考的,但是这并不意味着他们的思想都将失去自己独立存在的价值而被融入了后人的思想之中。恰恰相反,由于哲学问题都是一些没有终极答案的难题,因而哲学家们以自己独特的方式所提出的解答就构成了一条条不同寻常的道路。所有哲学运思之路的最终目标都指向至高无上的智慧境界,虽然这一智慧境界的性质决定了任何一种哲学思想都不可能现实地通达这一境界,然而却无法阻止人类精神去实现自己终极关怀的最高理想,而每一条哲学思想之路都代表着对哲学问题的一种典型的解答方式,于是这条条道路就一同构成了一幅开放性的独特的历史景观:过去、现在乃至将来所有哲学思想之路“综合”在一起,共同构成了哲学这门学科或学问。
毫无疑问,就知识的占有程度而论,现代人肯定比古代人高得多,但是在哲学思维的水平上,古代人与现代人至少是可以比肩并立的。任何一所现代医学院校的学生所拥有的知识都是被称为医学始祖的希波克拉底所无法比拟的,然而即使是当代的大哲学家也不敢说他就比柏拉图或者亚里士多德更高明。哲学家们的理论就其内容而论早已经过时了,但是他们提问和解答问题的方式却永远不会过时,因为问题并没有得到最终的解决,所以任何解决方式都具有“现实意义”。例如哲学始祖泰勒斯声称“大地浮在水上”,意思是说水的万物的本原,按照罗素的评论,初学哲学的人原本心怀崇敬,但劈头遇到了这句话,不免有些丧气。的确,泰勒斯这句话的内容没有任何价值,然而由此而提出来的哲学问题却不能说没有意义。泰勒斯与他那个时代的哲学家们试图解答的问题是宇宙万物从何而来归于何处的“本原”问题,由于人类最初开始哲学思考的时候,还没有现成的抽象概念可用,所以只好以某种感性的东西来体现普遍的共相。我们今天谁也不会以为“水是万物的本原”,但是本原的问题仍然是问题,这个问题连同哲学家们试图解决问题的各种方式并没有过时。所以,当我们说“哲学就是哲学史”或“哲学史就是哲学”的时候,这不仅意味着哲学是一种历史性的思想,每一位哲学家的思想都具有不可替代的历史地位,而且正因为其历史性而具有“超”历史“超”时间的永恒的存在价值。
所以,哲学问题没有终极答案并不是因为哲学家无能,而是哲学问题之本性使然。不仅如此,哲学不是科学也并不是哲学的缺陷,恰恰相反,我们应该视之为哲学不同寻常的“优越性”,因为它意味着人类精神所追求的最高目的乃是一个无限开放的理想境界。应该承认,人类不同于一切存在物的特性就在于他是一种非现成的、非凝固的、始终处在生成过程之中的因而是开放的或自由的存在,因而人的“本质”具有社会性和历史性,这就意味着人类精神“终极关怀”的对象,亦是一种无限开放的理想境界。如果我们非要使哲学成为像自然科学那样的科学,那么就有可能使这个无限的开放的理想境界凝固化、有限化、对象化甚至物化,而这样做的结果不但不可能实现理想,反而会“南辕北辙”,与我们希望实现的理想背道而驰。
正是在这个意义上,我们将哲学或哲学史看作是一种“问题史”,或者更确切地说,哲学是一个由哲学问题和不同的解决方式所交织在一起的开放性系统,每一位哲学家在哲学史上的地位,都是根据他所面临的哲学问题以及他解决问题的特殊方式这一“经纬度”来确定的。
然而,当我们不是把哲学问题没有终极答案这一点看作是哲学的耻辱,而是看作哲学的本性的时候,当我们不是把哲学史看作知识的历史而是看作问题的历史的时候,当我们把哲学看作是一门开放性的、多元化的理论学科的时候,换言之,当我们 把哲学与一般意义上的科学区别开来的时候,从这个角度看哲学或哲学史,它似乎变成了一个堆放各式各样的理论学说的杂乱无章的“仓库”,既没有统一性,也没有规律性,以至于我们很难把它看作是一门学问。人们完全有理由批评我们这种所谓“非黑格尔式”的哲学史观,不过是一种“倒退”,即从黑格尔的“科学”理论倒退到前黑格尔的那种把哲学史看作是僵死资料的堆积的“形而上学”立场。首先应该看到,哲学家们在哲学问题上始终处在众说纷纭莫衷一是的状态,这是事实。不过这并不意味着哲学史只是某种彼此之间毫无内在联系的理论学说的汇集,或者只有像黑格尔那样将哲学史看作“一种”哲学的发展过程才能解决问题。实际上,哲学史上的哲学理论或学说一方面相互之间的确具有继承和发展的关系,另一方面它们又各自具有独立存在的意义和价值,这种相互联系和相互区别的辩证关系,就构成了哲学史之思想的独特的律动。如前所述,哲学不像科学那样是某种直线式知识积累的运动过程,而是类似某种无限开放的圆周运动。例如科学知识的进步经常是在某个领域或某个问题上的不断地深化,而哲学的运动却总是在哲学问题上不断地变换立场、观点和方法。
说到哲学与哲学史之间的关系,我们可以区分这样两个问题:“哲学是什么”与“什么是哲学”。本文从一开始就提出了“哲学是什么”这个难题,现在我们尝试通过“哲学是什么”与“什么是哲学”这两个问题的区分,给出一种可能的答案,当然不是也不可能是唯一的终极答案。表面看来,“哲学是什么”与“什么是哲学”之间没有什么区别,它们所表达的意思是一样的,问的都是哲学的概念或定义,但是实际上在两者之间存在着区别,或者说,我们可以在两者之间作出区别:“哲学是什么”主要说明的是以往的哲学是什么,它记录的是已经过去了的事实;而“什么是哲学”试图解决的则是,如果有一门学问被称作哲学,它应该是什么。或者说,就哲学的理想状态而论,哲学应该是什么。由于“哲学是什么”这个基本问题并没有得到解决,因而“哲学是什么”与“什么是哲学”的区别就越发显得有意义了。在某种意义上说,哲学史就是要通过研究“哲学是什么”来解答“什么是哲学”的问题,亦即通过研究历史上的哲学思想来探究哲学的本性。
所以,哲学史并非只是已成过去的思想理论的历史记录,它应该也只有它才能回答“什么是哲学”的问题。看起来哲学史是已经过去了的思想的历史,而实际上那些历史性的思想亦具有现实性。在某种意义上说,任何一种哲学思想都同时具有历史性与现实性,而这两者之间的内在张力乃是通过围绕哲学问题而展开的思想与思想之间的“对话”实现的。
三、思想与思想的“对话”
当我们说哲学是哲学史的时候,这意味着任何一种哲学思想都同时具有历史性和现实性。这种历史性与现实性之间充满张力的有机结合与统一,就体现在思想与思想的“对话”之中。
如果哲学是哲学史,哲学史是问题史,那么哲学史就是哲学家们围绕哲学问题而展开的思想“对话”的过程。就“对话”而言,它可以包含三个层面:一是哲学家们与哲学对象之间的“对话”,二是哲学家们相互之间的思想“对话”,三是我们在学习哲学亦即学习哲学史的过程中与哲学家们所进行的思想“对话”。在某种意义上说,“对话”乃是哲学保持其历史性与现实性之间内在张力的基本功能,而且“对话”(dialogue)正是“辩证法”(dialectics)的本义。
首先,哲学史是哲学家与哲学对象之间进行思想“对话”的过程。
哲学是思想,哲学的对象是思想的对象。亚里士多德在《形而上学》中指出,“就其自身的思想,是关于就其自身为最善的东西而思想,最高层次的思想,是以至善为对象的思想。理智通过分享思想对象而思想自身。它由于接触和思想变成思想的对象,所以思想和被思想的东西是同一的。思想就是对被思想者的接受,对实体的接受。在具有对象时思想就在实现着。这样看来,在理智所具有的东西中,思想的现实活动比对象更为神圣,思辨是最大的快乐,是至高无上的”。[1]黑格尔以亚里士多德这段话作为《哲学全书》的结束语,并非偶然。套用黑格尔的术语,哲学家的哲学思考乃是“对思想的思想”,亦即思想与思想的“对话”。
从终极关怀的角度看,哲学问题并不是自然的问题,而是人类精神所特有的问题。哲学是人类精神为自己所设想的理想家园,它体现的是人类试图超越自身有限性而通达的某种至高无上的、无限的、自由的理想境界。就此而论,哲学的对象不是现实存在的东西,而是理想性的存在。思想这个对象,也就是有限的思想者去思想某种无限的思想。这并不是说,存在着某种脱离人类精神而独立存在的思想对象,实际上所谓无限的思想不过是人类的理想对象,因而哲学就是思想与思想的“对话”,即现实存在的人类精神与自己的理想境界之间的“对话”,亦即人类精神的“反思”。这种“反思”有时可能被哲学家们“外化”为某种客观对象而思考之,但归根结底具有理想性的特征。
其次,哲学史也是哲学家们相互之间进行思想“对话”的过程。由于哲学问题永恒无解,故而吸引着一代代睿智的头脑思考和探索。毫无疑问,哲学家们都是在前人思考的基础上进行哲学思考的,因而哲学史具有前后继承和发展的特征。然而另一方面我们也必须看到,哲学问题都是基本的或者根本的问题,哲学家们的思考也非常根本,以至于他们只要发现了一条有望通达理想境界的道路,便会将其发挥到极致,这就不可避免地使之走到了尽头。所以,哲学家们的思想不仅具有历史的继承性,而且也具有独一无二不可替代的典型特征。这样一来,后来的哲学家们就必须将前人之所思都思清楚,然后才能开辟自己的道路。换言之,哲学家们对于哲学对象的思考本身亦成为了后人的思考对象,而且在哲学思考中占据着越来越重要的地位。海德格尔、伽达默尔、德里达等当代哲学大师有许多着作都是在研究和解读以往的哲学思想时展开的,这绝不是偶然现象。不恰当地说,或许正是哲学家们艰苦卓绝的运思,为作为哲学对象的理想境界增添了丰富的内容。
最后,我们学习哲学史亦即我们与哲学家进行思想“对话”的活动。
学习哲学史就是学习哲学史上哲学家们的思想,亦即我们的思想“思想”哲学家们的思想,也可看作是思想与思想之间的“对话”。由于哲学家们的思想保存在他们的着作之中,学习哲学史也就是“读书”,所以与哲学家们的“对话”通常是通过“读书”来实现的。尽管历史上的哲学家们斯人已逝,我们读他们的“书”却不是读死书。虽然这些书的内容大多已经过时了,但是哲学家们解决问题的方式却没有也永远不会过时,因为哲学问题并没有过时,这些问题不仅是他们面临的难题,也是我们面临的难题,甚至可以说是人类永远面临的难题。既然哲学问题没有终极的答案,那么任何一种解答方式都不可能取代其他的解答方式,也不可能为其他的解答方式所取代,所有一切解答方式都有其各自独特的意义和价值,它们为后人提供了各式各样可供选择的可能方式。因此,对于学习哲学史的人来说,学习哲学史无非是将人类精神所思想过的东西再思想一遍,把人类精神已经走过的思想之路再走一遍,然后选择或者开创我们自己的路。如果把我们与哲学家们统统看作是“人类”的话,那么我们思想他们的思想,重走他们的道路,也可看作是一种“回忆”,回忆我们“曾经”思考过的问题,因而也可以看作是我们自己对自己的反思。[2]
由此可见,我们学习哲学史并不是站在哲学史之外,在某种意义上说,前人的思想就构成了我们现存在的组成部分。哲学史上哲学家的思想之所以具有不朽的生命力,原因就在于此。当我们与哲学家们进行思想之间的“对话”的时候,他们的思想就“复活”了。其实,历史上的哲学思想原本就是“活的”,它们构成了哲学不可缺少的组成部分,因而它们的“复活”并不是“复古”。换言之,哲学家们的思想既是历史性的,同时又超越了历史,在任何时候任何情况下都具有现实性。所以,哲学史从来就不是什么死材料的堆积,而是一种活生生的思想律动。
显然,就“对话”的本性而论,我们与哲学家们的思想对话并不是“单向性”的受动活动,而是“双向性”的互动活动,这种思想与思想的对话类似现代解释学所说的“视界交融”。
哲学家们的思想保存在他们的着作之中,读他们的书需要“理解”和“解释”,而“理解”和“解释”的过程在某种程度上也是“再创造”的过程。以往传统的解释理论追求知识的客观性,将理解和解释看作是本文原着之纯粹的再现,强调以“我注六经”的方式研读原着。但是现:请记住我站域名代解释学却告诉我们,任何人都不可能完全再现所谓客观存在的文本,因为古人有古人的“视界”,我们 有我们的“视界”。换句话说,古人与我们处在不同的历史、文化、社会、个人环境等等的背景之下,我们既不可能完完全全地将古人的视界“复制”到现代来,也不可能彻底摆脱掉自己的视界,纯粹沉浸在古人的视界之中。从这个意义上说,理解和解释实际上是不同视界之间的碰撞和交融,而且正是因为如此,人类文化才有可能进步和发展。
总而言之,哲学永恒的生命力就在于其历史性与现实性之间的内在张力。哲学家们与哲学对象之间的关系,哲学家们相互之间的关系,我们与哲学家们之间的关系,都可以看作是人类精神自己与自己之间的关系,因而哲学乃是人类精神的反思,也就是思想与思想的“对话”。就此而论,哲学家们的思想就“活”在思想与思想的对话之中,也可以说哲学就“活”在思想与思想的对话之中。
哲学史论文范文第3篇
关键词：西方哲学中国化；
历史与逻辑；
静态分层；
动态更迭
作者简介：韩秋红，女，东北师范大学马克思主义学部教授、博士生导师，从事西方哲学中国化研究。
基金项目：国家社科基金重大招标项目“西方哲学中国化的历程与经验教训”，项目编号：12&ZD121
中图分类号：B26 文献标识码：A 文章编号：1000-7504（2016）04-0030-08
陈修斋教授曾指出：“既然今天仍旧甚至更加需要引进西方哲学，那么对于以往三百年或者至少一个半世纪以来引进西方哲学的历程进行一番回顾，总结其经验教训，探索其规律性，以做当前和今后引进工作的借鉴，就是很有必要，也是很有意义的事。这工作本来早就应该做了，可惜的是以往虽也有人在这方面尝试过，做过一些初步的或局部的工作，但在此以前还始终没有人来对西方哲学传入中国的过程，做过全面系统的考察，因而留下了社会主义文化建设中一块亟待填补的空白。”[1]（P2-3）如今回过头对这段历史进行总结和反思，发现中国人研究西方哲学的主动意识越发明确，引进、学习和研究西方哲学的目的也越发明晰，实现了从开始时仅将西方哲学作为一种异质文化了解、学习，将其看作是西方哲学与中国文化的外在嫁接，到后来主动在传播、研究西方哲学的过程中打上中国人特有的思维特征、文化烙印，而将西方哲学转基因入中国本土文化，不断生成“中国的西方哲学”。这一转变从社会发展的静态分层来看，经过了“传统知识型”、“文化比较型”和“当代阐释型”三部曲；
从社会发展的动态更迭来看，经过了将西方哲学看作“哲学史就是哲学”、“哲学史就是认识史”和“哲学史就是思维的创造史”的三跃迁。经过时空辩证法的共同作用，实现了从“西方哲学在中国”向“西方哲学中国化”的理论自觉。
一、改革开放前西方哲学中国化的静态呈现：传统知识型
西方哲学中国化呈现为一种“传统知识型”的传播和研究特征。“传统知识型”的特点在于将西方哲学看作类似自然科学一般的知识，对其进行知识化、模块化、结构化的认识。知识的特点是“是其所是”，内涵明晰、简单明了，讲求确定性、规范性，便于学习，所以对知识型科学的认识和传播只能够按照其本来所有的面貌力求原封不动地移植和描画，争取做到“形神兼具”、“形象逼真”。传统知识型的西方哲学研究本质上是将其看作一种异质文化，讲求“还原性”。以实现西方哲学“在”中国的空间移植。
如早期传教士传播和推广的西方哲学，自然是按照西方哲学的本来面目引入，希望通过对“原汁原味”的西方哲学的引介和传播，弘扬西方文化精神，实现文化入侵。“他们不只为了寻找财宝和权力，而且一心要传扬征服者先辈的西方基督教。他们传扬基督教的热情是狂热的。”[2]（P173）例如，利玛窦就曾经说过：“我们耶稣会同人，依照本会成立的宗旨，梯山航海……做耶稣的勇兵，替他上阵作战，来征讨这崇拜偶像的中国。”[3]（P1-2）由此可见，“传教士来华传教的根本目的，在于使中国皈依基督教，进而使中国成为西方国家的殖民地”[4]（P34）。自洋务运动到新中国成立前的西方哲学东渐，虽然某种程度上已开始与中国人救亡图存的客观实际相迎合，但是也正因为中国人有转变落后挨打局面的主观愿望，在向西方学习方面，也更加努力去描摹西方文化的“真精神”，力求以西方先进文化拯救中国传统文化，进而“师夷长技以制夷”。如魏源在《海国图志》中就曾经表达过这样的观点：“同一御敌，而知其形与不知其形，厉害相百焉；
同一款敌，而知其情与不知其情，厉害相百焉。”[5]（P67）从而中国人本着了解西方、学习西方的目的，从西方引进技术、引进制度、到引介与传播西方哲学及西方文化，至少在扩充知识的层面上，使中国人更加了解世界；
新中国成立后到改革开放前的一段时间，我国的西方哲学研究呈现出向苏联学习的一边倒情况，苏联哲学几乎成为我国西方哲学研究的“圣经”，甚至将西方哲学等同为苏联式的哲学，几无删改的“拿来主义”，将“还原西哲”推向极致。如1950年李立三翻译的《苏联哲学问题》一书中就引述日丹诺夫讲话中对西方哲学的批判：“把那些原来是黑暗势力和僧侣们所穿戴的破盔烂甲：梵蒂冈和人种论，搬了出来，――都搬出来当做武器。”[6]（P29-30）也批判了现代西方哲学，认为“现代资产阶级已变成了反动阶级，因而它的哲学也和哲学理论以往发展的成就断绝了关系。这就决定了现代资产阶级哲学的基本内容和社会使命乃是为资本主义关系充当辩护者”[6]（P14）。这种局面直到“真理标准问题大讨论”的开展才得以转变。可以说，西方哲学东渐是一部对西方哲学知识进行引介与推广的历史，是按照西方哲学的“本来面目”试图不断“还原”和“回归”的历史。当然，任何外来的东西最初在他国、他地的发展大抵如此，当属正常。只不过我们是在比较的意义上对之加以总结与概括。
西方哲学中国化表征为一种知识性的特征和还原性的倾向，大致基于以下两个原因：首先，任何一种异质学问的引入，开始之初都要体现为一种知识性的引进。“用哲学语言表述，要认识一个事物，就是要把这个事物对象化，然后才有可能正确地认识它。”[4]（P5）美国学者宾克莱在 《理想的冲突》一书中也提出：“一个人在对他能够委身的价值进行探索时，要遇到许多竞相争取他信从的理想，他若要使这种探索得到满足，就必须对各种理想有所了解。”[7]（P1）即在引进知识初期，必然体现为对知识确定性、规范性的尊重。西方哲学的引进、传播和发展亦是如此，只有先对西方哲学史上的代表人物、代表观点、学派分类、思想特点都进行知识化、模块化的介绍和梳理，才能对整部哲学史有一个相对清晰的总体认识，并最终串联出一部逻辑严密、一以贯之的哲学史，因为“一部哲学史，虽然是史，但也必须是哲学”[8]（P1）。西方哲学进入中国早期，便首先体现为一些知识点方面的介绍，人物史、学派史、断代史等成为日后进一步研究的基本素材和较为坚实的基础；
其次，我们以一种知性思维和“如其所是”的态度对待西方哲学，还因为自洋务运动后西方哲学进入中国始，最初引进和接触的就是西方近代培根的思想。中国学者王韬先后写作《西学原始考》、《英人培根》等著作介绍培根。培根批判亚里士多德以来西方哲学始终惯用的逻辑推理法，认为科学研究应该从经验事实出发再抽象概括出原理，即提出了归纳法，对科学研究的方法进行革命。王韬认为，正是培根的新科学方法推动了西方科学的发展和文明的进步，为“后二百五年之洪范”，因此我们进行科学研究也应该“实事求是，必考物以合理，不造理以合物”[9]（P31）。这种“务在实事求是”的态度也被中国学者继承，用以改造中国以往的文风和学风。近代中国思想界的先驱郭嵩焘在去英国考察后，于1877年的《日记》中就写道：“英国讲求实学自毕尔庚（作者注：培根）始。”[10]（P268）接着指出培根开启了西方格物致知的新方法，因而西方社会在认识自然规律、推动科学发展方面进展迅猛。有感于此，他沉痛谴责：“中国章句之儒，相习为虚骄无实之言，醉梦狂呼，顽然自至……中国之所以不能自振，岂不由是哉！”[10]（P789）其实，中国语言讲求微言大义、意在言外，重体悟和觉解；
而西方哲学重概念，讲逻辑，分条缕析，层层推进，易将事物的内涵和道理讲清楚，但也容易由于缺乏诗意而陷于抽象概念的王国。中西哲学思维方式、话语方式的不同不从优劣讨论可按相互借鉴对待。所以希望通过刚刚接触到的西方哲学来学习西方人概念式、规范化和重视逻辑推演的研究方式成为可能。这种尊重知识、重视科学的治学精神也被用于西方哲学的引进和研究本身，试图以一种科学主义、实证主义的方法对待西方哲学，旨在对哲学“材料”先充分占有再“归纳”，对其进行“白描”式的刻画，“务在实事求是”地“还原”西方哲学的本来面目。
二、改革开放后西方哲学中国化的静态分层：“文化比较型”和“当代阐释型”
随着改革开放和“真理标准问题大讨论”的开展，国内学术界对学术研究所应秉持的态度和方法不断进行反思，从以往那种仅仅将西方哲学看作是“固化”状态的知识，转变为将西方哲学看作是一部活生生的、灵动变化的西方人思维能力发展的变迁史。这样，西方哲学史便不再只是一些生硬呆板的“人物”、“学派”、“原理”、“概念”、“命题”的集合体，而是表征着各个时期西方人对世界独到的理解方式和阐释方式。列宁在《哲学笔记》中所表达的观点：“哲学史，因此：简单的说，就是整个认识的历史。”[11]（P399）一部西方哲学史，就是展现思维和存在关系的历史。因此，西方哲学史是最能够体现西方人个性化的思维特点、不同历史时期阶段化的文化品格和未来社会差异化的价值诉求的学问。这样，西方哲学史就由以往的“知识史”、“科学史”转变为“认识史”、“文化史”。我们研究西方哲学就是进一步实现马克思恩格斯所说的“通晓思维的历史和成就”[12]（P533），以一种更加科学和包容的态度吸纳一切优秀文化。甚至于正是因为有不同时期、不同地域、不同民族对世界不同的认识和阐释方式，即不同的哲学样式，所以才会衍生出各时代、各地区、各民族不同的文化样式。所以，我们将这样的哲学研究称为“文化比较型”，在此意义上，20世纪后20年的西方哲学研究才如雨后春笋般蓬勃发展。几代学者汇聚成一支重新引进、传播、发扬和反思西方哲学的生力军；
中华外国哲学史学会和全国现代外国哲学学会等专业研究会纷纷召开；
《哲学研究》、《哲学译丛》等刊物纷纷恢复或创刊；
“西方哲学讨论会”等各种全国性或地方性的西方哲学讨论会纷纷举行；
理论研究中出现了“萨特热”、“弗洛伊德热”、“尼采热”等热潮；
另外，现象学、后现代主义、分析哲学和美国哲学等学派的研究也推向纵深。毫不夸张地说，20世纪后20年的西方哲学研究成果，无论是专著还是译著，论文还是译文，都远远超过了前面整个时期的总量。而且，此时中国学者研究西方哲学，已不再满足于单纯传播西方哲学的历史史料和对西方哲学史进行简单的线性勾画，而是在已占有相对较为丰富的史料的基础上，更加关注研究西方哲学史上思想家之间观点的比照，西方哲学与中国哲学的比照，在古今对话和中西对话中互为参照系而加深彼此的认识。因此20世纪90年代以来的西方哲学研究呈现为“文化比较型”的研究范式。
“文化比较型”的西方哲学研究得以开展与国际和国内环境的变化密切相关。从国际环境看，新时期世界范围内普遍出现了跨文化研究的热潮，亨廷顿、斯宾格勒等人的思想被纷纷引介和翻译成多国语言，为人类认识世界提供了一种新的认识视角和解释原则，不同文化甚至不同文明之间的差异也逐渐获得认可；
从国内环境来看，伴随解放思想、改革开放的不断深入，人们对世界范围内现代化的发展路径和现代文明的不同走向及其原因的探究越发产生兴趣，在文化比照中进一步思考中国社会未来的发展方向和中国文化的合理建构模式。因此，“文化比较型”的哲学研究范式从以往单方面“直观”西方哲学转变为在不同坐标体系中重新认识和解释西方哲学。如果说“传统知识型”的西方哲学研究是从“正”面探究西方哲学“是什么”，那么“文化比较型”的西方哲学研究则是从它的“反”面，即中西哲学比较与对话中探究它“不是什么”；
如果说西方哲学东渐时期，中国学者还渴求以一种“考古学”式的科学主义精神力求对西方哲学进行“复原”，追逐“原汁原味”的西方哲学，在哲学研究中更加强调研究客体的客观性，那么此时我国学者已开始有了研究过程中的主体意识，讲求的是主体与客体的对话，既包括古今对话――挖掘哲学史上各种哲学思想的当代价值，也包括中西对话――在对话中阐明各自的理论特质，还包括文本与读者对话――以研究者的思想解读文本的思想，实现思想间的互动与通达。由汪子嵩主持，范明生、陈村富和姚介厚参加编写的多卷本《希腊哲学史》就是这一转变的开启性代表。作者一方面对原著进行逐句、逐篇的考据，挖掘各篇著作之间的相互联系，而且对希腊哲学史进行断代史意义上的精雕细刻和通史意义上的古今互释，既有肯定性评价，又有否定性批判。同时，作者还主动吸纳古今中外研究希腊哲学的成果于一身，从宏观上推动了古代希腊哲学的认识与研究，“使西方学者感到以不通中文为恨”[4]（P1006）。赵敦华在执笔由生主编的《西方哲学通史》第一卷时，也深感哲学研究要从以往那种“我注六经”、“六经注我”的研究中解脱出来，要既踏实地叙述史实，又对其进行客观评述。因此有学者评论它“资料翔实，视野广阔，持论公允，融学院式理论探讨性与教材的理论规范性于一体，超越了西方哲学史两种通行的写作范式，标志着我国西方哲学通史撰写在学术水准和方法论上的重要突破”[13]。另外，王淼洋与范明生写作的《东西哲学比较研究》、谢龙写作的《中西哲学与文化比较新论》等专门研究中西哲学比较的著作也都在这一时期问世。这些著作不再只局限于西方哲学本身，而是开始关注中西哲学的比较，在研究中渗透着研究者的独立思考和评判，彰显着西方哲学的中国化味道，并进一步影响着新世纪以来的西方哲学研究。
进入新世纪以来，我国的西方哲学中国化呈现出一轮新的发展态势。“中西哲学交流的历史告诉我们，今天谁也离不开谁，唯一的出路只能是以中国人的语言讲述世界的故事。”[14]（P545）这就要求我们以一种人类性的视野和世界性的眼光重新看待西方哲学，在“大哲学”观的意义上推动哲学的新发展。所以，中国人逐渐生发出一种以中国人的文化血脉、思维方式和话语方式来阐释西方哲学的新认识。所谓“阐释”，就不同于以往的“还原”和“复制”，而是更加强调研究者的主体性，按照研究者的目的要求重新“创造”更具时代感和更符合中国人需要的新哲学。也就是说，以“中国人的眼光”看待和研究西方哲学，“这里说的中国人眼光，有特殊的含义，指的是一种文化意识和理论标准，它决定着我们观察问题的角度、解释模式和表达方式，以及选择素材和审视结论的价值取向”。[15]（P13）近十几年的西方哲学研究，更加强调在中西哲学对话基础上的融通，在引介、反思基础上的“重构”，在交流互动基础上的“再造”，我们将这样的西方哲学研究方式称为“当代阐释型”。中国社会科学院、北京大学、复旦大学等国内哲学研究的重地纷纷推出一系列能够体现其独特思考的西方哲学史多卷本著作，诸多国内哲学研究的泰斗也都形成共识，推出一系列能够代表其观点的论文或著作，彰显了西方哲学中国化的新水准和新气象。
“当代阐释型”的西方哲学研究方式，在对西方哲学已占有相当容量的知识储备和对其哲学特质有相对明晰认识的基础上，中国人开始对已进入中国的西方哲学的地位、功能、性质进行再理解和再阐释，越来越带上中国人独特的理解方式、诠释方式，使“西方哲学在中国”为“西方哲学中国化”。用中国眼光和现实问题研究西方哲学，使西方哲学成为中国学界进行中国理论和问题研究不可或缺的“生活世界”。正如我们今天学习西方哲学，一方面将其注入当代中国哲学的思想理论之中，构筑富有兼容并包、宽容大气的哲学品格的当代中国哲学新形态，另一方面是为了通过对西方哲学的再认识、再诠释和再创造，在世界范围内彰显当代中国哲学的理论水平以及当代中国哲学发展的新气象。所以，新世纪以来的西方哲学研究，即“求异”也“求同”，追求中西哲学在对话基础上的融通以及西方哲学在中国大地上的新生长和再创造。中国学者对待西方哲学也不再只是“如其所是”的“白描”，而是根据中国人的理解方式和发展需要进行全新的“写意”，推动西方哲学真正实现“中国化”。
恩格斯说过：“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人；
任何事情的发生都不是没有自觉的意图，没有预期的目的的。”[16]（247）新世纪以来的西方哲学中国化之所以会体现为“当代阐释型”的理论形态，一是西方哲学进入中国后在时空转化过程中，已逐渐融入中国文化和中国社会，实现着自身的“基因改良”。二是伴随改革开放的不断行进，中国人越来越以一种开放的胸怀兼收并蓄，中国文化理论界能够延续和发展出具有独立意识、独立品格的自身文化，向世界宣传中国的文化世界和价值观。为此，我国的西方哲学研究越发重视对西方哲学在新形势下的再创造和再发展，从“西方哲学东渐”转变为“西方哲学中国化”，从“还原西哲”到“中西哲学融通”，创造与新时期发展相匹配的，融涵中西哲学智慧的当代中国哲学新形态。
三、从“哲学史就是哲学”、“哲学史就是认识史”向“哲学史就是思维的创造史”的动态更迭
从西方哲学进入中国大地开始，西方哲学作为一种新知识和新文化便不断地经受着中国人的辨识、接受、认同、融通，中国人以何种致思方向进行研究，便决定了西方哲学以何种面貌展现。而中国人在思考和解答这个问题时，恰好经历“哲学史就是哲学”、“哲学史就是人类认识史”、“哲学史就是思维的创造史”的“三跃迁”。
西方哲学在中国最初体现为“传统知识型”特征时，是具有历史合理性的。探其根源，大概黑格尔“哲学史就是哲学”的论断影响了当时中国学者对西方哲学的研究。黑格尔在《哲学史讲演录》导言中曾提出：“哲学是理性的知识，它的发展史本身应当是合理的，哲学史本身就应当是哲学的。”[17]（P13）意指哲学史“不可能是偶然事实堆砌的历史，而是那个唯一真理借助这些事实不断自我显现的历史，也是哲学自我发展的历史”[18]。这里的“唯一真理”是指黑格尔哲学体系中的绝对精神，所以“哲学”是关于绝对精神的学问，而“哲学史”就是展示绝对精神自我运动、自我发展规律的历史，因此“哲学史就是哲学”。黄见德在《西方哲学东渐史》中进一步解释这句话：“哲学史是一种独特的历史，它不同于其他的科学史，比如生物学史，它本身并不是生物学。哲学史不同，它不仅展示哲学内容发展的外在的偶然事实，还要昭示哲学发展的内在逻辑和哲学内容本身。因此，哲学史本身就是哲学。”[4]（P1237）在“哲学史就是哲学”的意义上理解西方哲学，就是强调“哲学”是“哲学史”内在的根据，它既是哲学史的源头活水，又是哲学史一以贯之亘古演变的逻各斯。所以在西方哲学中国化历史过程中，中国学者认为要先对西方哲学史上各个时期主要代表人物、代表观点等“哲学”材料进行一种前提性占有，掌握足够“多”时才能为日后的史学工作做好积淀。
“哲学史就是哲学”的认识方式实质上是一种本体论的思维方式。如同西方哲学史自身在其历史早期出现的本体论阶段一样，从存在论上说，将西方“哲学”的知识和素材看作是“实体”、“本体”一般的“客观存在”，这种实体式的、固化状的客观存在有其自身的存在样式和变化规律，西方哲学史就是对这个规律的展现；
从认识论上说，体现为一种对象性的知性思维和符合论的真理观，抛开对研究主体思维能力的分析而直接对西方哲学史进行认知，追求认识的客观性；
从方法论上说，讲求研究者对西方哲学史只能进行“如其所是”的描画，“务在实事求是”，希望“复原”出一个“是其所是”的“西方哲学”。所以在“哲学史就是哲学”的本体论思维方式指导下，很多类似“考古”的西方哲学史研究工作相继展开，“人物”、“典籍”、“文本”等考据、翻译等工作取得了诸多进展，在知识性引介方面达到了科学和客观，“确切、简洁、清通可读”[19]（P304），易于理解、便于掌握。所以，本体论思维方式的最大特点是对象性思维，将哲学视为如科学知识一样的知识，以科学主义或实证主义的态度来对待哲学，哲学变成了某种“科学知识”的“历史”。因此，西方哲学被引介之时便是国人知晓之际。
西方哲学在中国的发展历程之所以会逐渐走上西方哲学中国化的道路，并逐渐呈现为“文化比较型”的特征，与思想领域开展的“真理标准问题大讨论”紧密相关。中国学者能够用历史唯物主义的解释原则看待西方哲学史，接受列宁在《哲学笔记》中表达的观点：“哲学史，因此：简单地说，就是整个认识的历史。”[11]（P399）以“哲学史就是认识史”为原则研究西方哲学，西方哲学史体现为人类认识有规律的历史发展。认识的背后是主体的觉解和思想的植入。因此在“认识史”的意义上研究西方哲学，一方面要辨析清楚各个历史时期“思维和存在”的关系及其历史变化和规律，另一方面也要重视从思想性、文化性入手，探究哲学思想诞生背后的历史前提、时代背景、问题导向、理论蕴含和价值关怀，在历史的开荡中挖掘西方哲学史所表征的人类理性思维发育的历史和在社会的延展中捕捉西方哲学所深蕴的西方社会的时代问题和文化内涵。既然“哲学史就是认识史”的研究原则是对主体思想的肯定，那么这一时期的西方哲学史研究也在一定程度上开始肯定研究者对哲学史的解读。这样，西方哲学在中国人眼中就从“哲学史就是哲学”的“知识史”转变为“哲学史就是认识史”的“文化史”。
这种转变如同西方哲学自身由古代本体论阶段向近代认识论阶段转变一样，如果说“‘认识论转向’是从古代哲学离开对人类认识活动的反省而追求世界统一性的本体论独断，转向对‘人的认识何以可能’的认识论反思”[20]（P1），那么国内西方哲学研究的这次转换就是从以往抛开对人类思维能力发展水平的考察而单纯追求西方哲学知识的客观性，转向对人类思想和文化的发展史的觉醒。这是对西方哲学研究自身的“反躬自省”。“哲学史就是认识史”更加重视哲学家所面临的具体的历史问题和解决问题的思想性价值，挖掘哲学史作为思想性的历史的内在逻辑机理，强调不同历史时期思想观点之间的前簇后拥、更新换代、常驻常新，以及中西方哲学差异所表征的文化差异。这种思想的觉解意味着不受前提性认识的束缚，能够以思想的反思性和批判性为前提，重新看待历史、建构体系，注重在西方哲学研究中注入研究者自身的思考和主体认识自身的二次建构。如果说以往“哲学史就是哲学”的思维方式单纯追求知识的客观性和确实性，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则强调主观与客观的统一，强调研究者的思想对哲学史的改造；
如果说以往“哲学史就是哲学”的思维方式侧重追求西方哲学的“如其所是”，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则侧重追求西方哲学的“如其所不是”，从西方哲学展陈出来的知识结构中挖掘其背后深层次的思想逻辑及与中国哲学相比照而呈现的不同的文化内涵；
如果说“哲学史就是哲学”的思维方式侧重科学主义的肯定性思维，那么“哲学史就是认识史”的思维方式则更加靠近哲学的否定性思维，以哲学思想的批判反思为否定的辩证法，将西方哲学看作哲学思想否定发展的历史过程，也将西方哲学研究看作是“思想”否定“存在”的过程，将西方哲学看作是一部否定之否定的具有内在超越性的文化史。当然，“哲学史就是认识史”的思维方式也存在一定的问题。比如，无论我们如何进行中西哲学的比较和对话，其实质都还是将西方哲学看作是一种异质文化。
21世纪以来的西方哲学中国化历程表现为“当代阐释型”的特征，是理论界进一步追问究竟该如何看待和研究西方哲学而做出的新调整。在此观点下的西方哲学研究，就是为了融西方哲学于自身的哲学发展之中，体现本民族理性思维的创造性活动，表达出自己关于哲学的独到理解和全新阐释，体现中国人自己的自由追求。也就是在“照着讲”、“接着讲”的基础上，还要“自己讲”[21]，讲出具有中国风格、中国气派的当代中国新哲学。在这个意义上，我们将21世纪以来的西方哲学中国化历程称为“当代阐释型”，表征着西方哲学中国化的理论自觉。
“自己讲”与西方哲学在现当代出现的语言学转向密切相关。在本体论方面，摒弃以往将西方哲学史看作是知识汇总或认识发展史的窠臼，而将西方哲学与人的生存境遇相联系，认为哲学以其特有的“概念”、“思想”为载体，阐释着对人类“精神故乡”和“安身立命之本”的终极关怀；
在认识论方面，从以往的对象性认识转变为生成性认识，强调主客体的互动，主客体的互动过程就是创造思想的过程；
在方法论方面，重视语言分析和意义阐释。哲学作为“创造性的学问”、“自由的思想”，也体现在它的语言上。正像德勒兹对“概念”的重视一样，哲学创造一组特有“概念”，并对其进行独到阐释，就是开创一种对世界的理解视角，也就为人类的生存提供一种全新的向度。不同的哲学家以不同的“概念”表征不同的思想，同一“概念”在历史的不同时期，不同思想家的阐释也可能指代不同内容。这就是对哲学思想的不同理解，才有“接着讲”和“自己讲”的可能性和价值性。“正如人之存在的历史性一样，哲学作为人的本质的存在方式，必然表现为哲学史。因此，哲学史并不是我们通常理解的给定的僵死的历史，而是充满活力的不断生长的历史。”[22]黑格尔对语言的重视并身体力行地用本国语言努力阐释本民族的思想，海德格尔的“语言是存在的家园”以及波普的“三个世界”理论等，都表明语言是思维的载体，语言的创造就是思维的创造，思维的创造就是人类能力的发展。因此，在“哲学史就是思维的创造史”的理解中，我国的西方哲学中国化更加强调哲学创作者与哲学解读者的互动，强调哲学研究过程中思想和意义的创生，对意义性的阐释和再造变得更加自觉，“在知识、思想和意义的三位一体中重塑西方哲学”、“让西方哲学讲汉语”（邓晓芒语）成为一种新的召唤。因为，“哲学史就是思维的创造史”不仅是对哲学本身的发展，更是对人类生存空间性的扩增，体现了哲学“向上兼容”的本性和无限开拓的生命力。所以，以西方哲学中国化为致思方向，以中国人的文化背景、思维方式为理解西方哲学的思想前提，以中西哲学融通和构建当代中国新哲学为重新阐释西方哲学的价值旨趣，赋予西方哲学全新的生长点，是我们对西方哲学再创造的未来之路，是西方哲学中国化的发展之路。
参 考 文 献
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[18] 江怡：《如何理解哲学与哲学史的关系》，载《哲学分析》2010年第1期.
[19] 黄见德：《西方哲学的传入与研究》，福州：福建人民出版社，2007.
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[21] 张立文：《中国哲学：从“照着讲”、“接着讲”到“自己讲”》，载《中国人民大学学报》2000年第2期.
[22] 丁立群：《一种生长的哲学史观》，载《哲学研究》2013年第12期.
哲学史论文范文第4篇
性、文化要素的可分离性与可相容性出发，通过批判与会通、分析与综合、解构与建构，实现文化的综合创新。就中国哲学史的研究而言，贯彻“综合创新”的方法论原则，就是要站在世界哲学史高度，体会“一本万殊”之理，承认相反之论，从杂多中求统一，从矛盾中求会通，努力实现中国传统哲学的现代化与世界化和西方哲学的本土化和中国化，在对中国传统哲学的解构与重构中，会通古今中西，以求达到综合与创造、继承与创新的统一。这正是通过“综合创新”方法所要实现的研究中国哲学史的目的和理想目标。20世纪中国哲学和中国哲学史研究方法的探索也说明了这一点。
对中国哲学和中国哲学史研究作出了突出贡献的冯友兰先生，在对中国哲学史研究方法的探索中，就已经开启了中国哲学史研究方法的综合创新之路。这具体表现在：一是明确地将西方哲学的逻辑分析方法和中国哲学的直觉主义相结合，建构了一套哲学方法论与哲学史方法论———“正的方法”与“负的方法”。二是在援引西方哲学 包括实用主义和新实在主义 的观念和方法、马克思主义哲学的理论观点和方法来改造中国传统哲学的观念和方法上，在一定的层次上，使得马克思主义的方法和科学主义的方法、人文主义的方法相结合；
而这一结合是在他力图把中国传统哲学、西方哲学和马克思主义哲学打通并适当地结合起来的过程中实现的，他也因此形成了一种综合的中国哲学史方法论。
历史地看，在跟冯友兰先生同时或稍后的一些中国哲学史家也都在不同的层面上、不同的范围内，探索并尝试融贯、综合各种治中国哲学史的方法，以求建构中国哲学史方法论。如三四十年代的张氏两兄弟 张申府先生、张岱年先生 就尝试“将唯物、理想、解析，综合于一”以建立“解析的辩证唯物论”，倡导和运用逻辑解析方法，并将解析法和马克思主义的唯物辩证法结合，来研究中国哲学史。张岱年先生于30年成的《中国哲学大纲》，既运用了逻辑分析方法又运用了唯物辩证法，奠定了张岱年先生一生坚持以马克思主义的理论观点和方法研究中国哲学史的方法论基础。张岱年先生于80年代初撰写的《中国哲学史方法论发凡》一书，从马克思主义的世界观和方法论的统一出发，主张根据辩证唯物论和历史唯物论的基本原理来分析和研究中国哲学史；
并认为研究中国哲学史的正确方法，就是根据辩证唯物论和历史唯物论的基础原理来分析研究中国历史上每个哲学家的哲学思想，阐明哲学发展过程的客观规律。而应用马克思主义的方法来研究中国哲学史要坚持四个基本原则：第一，坚持哲学基本问题的普遍意义，注意考察唯物主义与唯心主义的对立斗争与相互转化；
第二，重视唯物主义的理论价值及其在哲学发展过程中的重要作用；
第三，坚持社会存在决定社会意识的观点，对于阶级社会中的哲学思想进行切合实际的阶级分析；
第四，坚持发扬马克思主义实事求是的学风，对于哲学史的具体问题进行具体分析。在此基础上，对于哲学思想的阶级分析方法，哲学思想的理论分析方法，历史与逻辑的统一，哲学遗产的批判继承，以及整理史料的方法等等，作了较为全面、系统、精密的分析和论述，基本上确立了以马克思主义哲学史观和方法论为主导的中国哲学史方法论。可以看出，张岱年先生的中国哲学史方法论的一个突出特点就是将古今中外不同的方法加以融贯、整合，并在马克思主义哲学史观和方法论的统帅下达到了“综合创新”。
事实上，80年代特别是90年代以后，研究方法和研究视角的多元化已成为中国哲学史研究的主流。如方克立先生曾明确指出，中国哲学史研究方法和研究视角已呈现多元化趋势。他主张在马克思列宁主义哲学史观和方法论的指导下，运用多种方法来研究中国哲学史，如中国旧有的汉学的方法和宋学的方法，西方现有的解释学方法、发生认识方法、结构主义和后现代解构主义的方法，以及文化人类学、宗教社会学和认知心理学等，以便在各种研究方法的功能互补中，揭示中国哲学史多方面的丰富内容。又如刘文英先生强调今天研究中国哲学史采用的各种方法都必须坚持实事求是的原则，并主张将中国传统哲学的汉学的方法和宋学的方法，马克思主义哲学的历史方法与逻辑方法，以及语义分析方法、结构分析方法、解释学方法与比较方法等等，加以整合或综合，以实现不同方法的特殊的功能和价值。这可以说是一种理性、开放、公正、平实的态度，一种实事求是的态度。显然，他们所坚持的马克思主义，已不是以往那种教条主义的马克思主义，而是经过重新理解和诠释并加以发展了的马克思主义。这样一种以马克思主义为主导、综合古今中外各种研究方法论的探索，体现的正是“综合创新”的路向。
海外华人学者傅伟勋先生自70年代初因探讨老子之“道”所蕴涵的哲理而触发诠释学构想，经过20多年的艰苦探索，基本上建构起了中国哲学 史 方法论———“创造的诠释学”。从傅伟勋先生所建构的“创造的诠释学”方法论看，它实际是中西哲学方法论的融会贯通。诚如傅先生自己所说，“创造的诠释学”的“建构与形成有赖乎现象学、辩证法、实存分析、日常语言分析、新派诠释学理路等等现代西方哲学中较为重要的特殊方法论之一般化过滤，以及其与我国传统以来考据之学与义理之学，乃至大乘佛学涉及方法论的种种教理之间的‘融会贯通’”。所以，他的“创造的诠释学”便具有一种辩证开放的性格。显然，傅伟勋先生在建构中国哲学 史 方法论时，仍然走的是综合古今中西以求创新的道路。
从一定的意义上可以说，傅伟勋先生的“创造的诠释学”方法论的建构还只是一个开端，仍然需要拓展和深化。事实上，跟傅伟勋先生同时或稍后，成中英先生、黄俊杰先生、汤一介先生等海内外学者，也在探索诠释学与中国传统思想研究的结合，并尝试建立具有中国特色的诠释学体系和诠释学方法。这种“参照西方的哲学解释学，总结中国传统经典诠释学的理论体系和规则范式，建构以汉语言学为特征的当代中国经典诠释学”的探索，已成为海内外学者共同努力的方向，并且愈来愈成为学术界的主流，而它所体现的依然是“综合创新”的原则和方法。
哲学史论文范文第5篇
关键词：中国哲学；
中国哲学史；
中国哲学史学；
中国哲学史学史
田文军教授近年来在“中国哲学史学史研究”领域取得了一系列成果，这些成果具有丰厚的学术内容，并直接或间接涉及与中国哲学（史）相关的一些重大理论问题，诸如究竟中国有无哲学、究竟如何看待百年来中国哲学（史）的现代转化等，值得学界和社会关注。在此将这些成果的内容略加表彰，并对有关问题稍陈管见。
一、中国哲学的本来面相及其近代以来的际遇
中华民族是拥有悠久哲学思维传统、高明哲学思想智慧和丰富哲学理论资源的伟大民族。有学者曾经通过梳理八卦、五行、阴阳、太极观念的发生与形成过程，并抉发这些观念的哲学内涵，认定“从传说为伏羲始创而至迟在公元前11世纪便已形成的八卦观念，到同样于公元前11世纪便已形成而可追溯到公元前21世纪甚至更早的五行观念，再到公元前8世纪早期便已成熟的阴阳观念，乃至公元前4至3世纪出现的太极观念，所有这些都表明，中华民族是一个具有悠久而一贯的哲学思维传统的伟大民族。中国古代哲学思想的发生，非但不落后于世界上其他的古老民族，而且甚至早于其他古老民族。通过对中国古代哲学思想起源的梳理，可以断言，那种认为‘中国无哲学’的论点，完全是傲慢的偏见或无知的臆说”。
不过，中国虽然拥有悠久、高明、丰富的哲学思想和理论，但直到19世纪末叶都没有“哲学”这一名称，当然也就没有专门的哲学学科。中国古代可以被归入现代所谓“哲学”范畴的关于宇宙、人生、社会、历史之根本问题的论说，都浑融于经子之学乃至史学和文学之中。中国古代学术的这种特点，当与中华民族传统思维方式相关，我们的先人在面对当下问题时，并不仅仅局限于这些问题本身，而是往往从根本处、总体上以及历史传承中设思，穷原竟委，比类属义，从而贞定思想立场，这样，他们的认识成果就不免具有浑融的特点了。反映中华民族传统思维方式的中国古代学术特点自有其价值所在，仅从它积累了堪称世界上最为博大精深、宏富赅备的学术文化资源这一端即可证明。只是在近代西方凭借富强优势而逐步获得全球文化主导话语权之后，中国古代学术相对于西方分类学术标准才日益显得不合时宜，学术分类也就成为时代的要求。于是，随着19世纪末维新人物将日本学者西周借用汉字对译西语philosophy所新创的“哲学”一词引入中国，中国古代哲学思想理论便逐渐被从浑融的学术资源中提取到专门的哲学范畴，中国哲学也就开始了学科化的历程。
从有实无名到名实俱备，从浑融到专门，从学科体制中的附庸蔚为大国，亦即从古代形态到现代形态，中国哲学的这一转变至今业已经过百年发展。一般人对于这一过程不知其详，往往以为现代形态的中国哲学振古如兹；
而业内人士对于这一过程则颇多争论。坚持中国学术根源性的人士认为，以西方哲学的框架和结构来切割中国传统思想资源，造成了中国传统思想资源内在神气的丧失；
以西化的现代语言来表述中国传统观念（所谓“汉话胡说”），又造成了中国学术的“失语”，由此质疑中国哲学现代转化的必要性。而执守西方哲学标准的人士则认为，所谓“中国哲学”在内容上缺乏哲学的某些根本要素（如没有绝对抽象的Being），在形式上不过是对西方哲学的模仿，因而否认“中国哲学的合法性”。这两种观点大相径庭，但在拒斥现代形态的中国哲学这一点上却是一致的。在这种背景下，田文军教授近年来圍绕“中国哲学史学史研究”课题撰写的一组论文，便显得颇具学术价值和现实意义。
二、中国哲学（史）现代转化的实绩
田文军教授关于“中国哲学史学史研究”的论文主要有《冯友兰与中国哲学史学》（《学术月刊91999年第4期；
收入其著《珞珈思存录》，中华书局2009年版）、《谢无量与中国哲学史》（《江海学刊92007年第5期；
收入《珞珈思存录》）、《张岱年与中国哲学问题史研究》（《周易研究92009年第6期）、《陈黻宸与中国哲学史》（《武汉大学学报（人文科学版）》2010年第1期）、《王国维与中国哲学史》（《人文杂志92011年第5期）、《萧萐父先生与现代中国哲学史学》（《多元范式下的明清思想研究》，北京：三联书店2011年版）等。这些论文展示了百年来几代学者在中国哲学以及由中国哲学的承传发展所构成的中国哲学史的现代转化方面所取得的实绩，勾稽出他们在进行中国哲学（史）现代转化的实践中所形成的具有中国哲学史学意义的思想认识，指出了他们在理论和实践方面的贡献与局限，肯定了中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的必要性与合理性。
关于中国哲学（史）现代转化的实绩，首先表现在中国哲学（史）学科的建立，对此做出突出贡献的当推王国维。《王国维与中国哲学史》一文第一节拈出王氏《哲学辨惑》（1903）、《论哲学家与美术家之天职》（1905）、《论近年之学术界》（1905）、《奏定经学科大学文学科大学章程书后》（1906）4篇文章，阐发了王氏关于“哲学非有害之学”、“哲学非无益之学”、“中国现时研究哲学之必要”、“哲学为中国固有之学”、“研究西洋哲学之必要”以及“近世教育变迁之次第，无不本于哲学的思想之影响者”等观点，陈述了王氏对于“今则大学分科，不列哲学，士夫谈论，动诋异端，国家以政治上之骚动，而疑西洋之思想皆酿乱之麴蘖；
小民以宗教上之嫌忌，而视欧美之学术皆两约之悬谈”这类现象的批评，表彰了王氏对张之洞等朝廷重臣将哲学排斥于大学教育和现代学术门类之外这种不当做法的批驳，以及针锋相对提出的包括“中国哲学史”在内的大学哲学学科课程设想。尽管作为布衣书生的王国维并没有也不可能直接促成中国哲学（史）学科在当时的体制内得以确立，但是，“王国维早年给予哲学的关注与热情，对于后来哲学在现代中国学术建设中独立发展的影响，却少有与他同时代的学者所能比拟。同时，在现代中国学术领域，哲学学科的确立，当是中国哲学史学科得以形成的基础与前提，而王国维对于哲学的推崇与辨析，对于确立这样的基础与前提，也可以说是居功甚伟”。即是说，中国哲学（史）学科在民国初年最终得以确立，王国维功莫大焉。
中国哲学（史）学科的建立，当然要求相应的教材和学术成果建设，百年来在这一方面也取得了丰硕的实绩。王国维由于学术志趣的转移，未能完成系统的中国哲学史著作，但在倾心哲学的数年间，他仍在先秦哲学、宋代哲学、清代哲学以及中国哲学范畴研究等领域留下了诸多“转移一时之风气，而示来者以轨则”的精彩篇章，其荦荦大者有《孔子之学说》、《子思之学说》、《孟子之学说》、《孟子之伦理思想一斑》、《荀子之学说》、《老子之学说》、《列子之学说》、《墨子之学说》、《周秦诸子之名学》、《周濂溪之哲学说》、《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》、《论性》、《释理》、《原命》等。而陈黻宸、谢无量、冯友兰、张岱年、萧萐父则都编撰了中国哲学史著作。陈著作为北京大学哲学门中国哲学史课程讲义，部分稿成于1916年，内容起自远古伏羲，但甫及殷周之际便因作者于1917年溘逝而中止，成为一项未竞的事业。因此，谢无量出版于1916年、内容肇自远古而收束于清代的《中国哲学史》，便成为“中国现代学术史上第一部以中国哲学史命名的学术著作”，“中国哲学史由古典形态向现代形态转型时期的开山之作”。尔后冯友兰于1934年出版两卷本《中国哲学史》、于1948年出版英文《中国哲学简史》、于1962—1964年出版两卷本《中国哲学史新编》、于1982—1990年陆续出版七卷本《中国哲学史新编》，张岱年于1937年写成、至1958年出版《中国哲学大纲》，萧萐父于1982年主编出版两卷本《中国哲学史》，踵事增华，为中国哲学（史）学科奠定了愈益厚实的基础。实际上，田教授的系列论文还述及胡适出版于1919年的《中国哲学史大纲》（卷上），钟泰出版于1929年的《中国哲学史》。侯外庐于1963年出齐的五卷六册《中国思想通史》，并提到章太炎、梁启超、刘师培、郭沫若、钱穆、范寿康、萧公权、唐君毅、牟宗三、冯契等在中国哲学史或相关领域的研撰工作。所有这些足以证明百年来中国哲学史教材和学术成果建设的丰硕实绩。
宽泛地说，专门的中国哲学（史）学科的成立以及中国哲学史著作的构撰，即已意味着中国哲学实现了从古代形态向现代形态的转化。但在严格意义上，中国哲学（史）的现代转化必须先之以参与者的观念转变，否则，专门的中国哲学（史）学科和中国哲学史著作可能徒具现代形式。例如，“《中国哲学史》成书之后，陈黻宸具体论释自己的中国哲学史研究方法时曾说：‘不佞上观于《庄子》道术方术之辩，而下参诸太史公《六家要旨》与刘氏父子《七略》之义，辑成是篇，自伏羲始。其略而不存者多矣！’这种论述表明，他的中国哲学史研究方法，仍在司马谈、刘向、刘歆父子的学术研究方法范圍之内。……其对于西方学术的了解实际上还十分肤浅。……这使得他还没有可能从现代哲学史学科的角度确定中国哲学史所应当探讨的问题的范圍和内容”，正因此，陈黻宸的中国哲学史研究成果体现出“早期形态”和“不成熟性”。同样，从谢无量的《中国哲学史》中，“我们虽可以看到他从辞源、意蕴、内容等方面对西方哲学有所论述，认定哲学有别于科学，但也可以发现他并未真正依照现代学科观念，严格地从学科类别的角度理解哲学，这使得他认定中国的儒学、道学以及印度的佛学即等于西方的哲学……在儒学、道学、理学、佛学中，既包含属于哲学的内容，也包含许多非哲学的，或说可以归属于其它学科门类的内容。谢无量将哲学等同于儒学、道学、理学、佛学，表明他对于哲学的理解尚停留于对哲学表层特征的把握，未能真正理解哲学的学科内涵与本质特征”。因此，“在某种意义上说，这样的中国哲学史著作，虽具备形式的系统，但也只能停留于形式的系统而已，不可能在建立起形式的系统的基础上，再建构起实质的系统”。陈、谢二氏中国哲学史著作的局限性，实质上是观念滞后的反映，因此，他们虽然都有中国哲学史著作，却并没有真正实现中国哲学（史）的现代转化。当然，作为中国哲学（史）研究起步阶段的成果，他们的著作具有筚路蓝缕之功，他们关于中国哲学（史）研究的思考和论说，也为中国哲学史学史留下了值得重视的素材，这些都是不可抹煞的贡献。
关于中国哲学（史）的现代转化，冯友兰、张岱年、萧萐父都进行了更加深入的思考，观念上有了更加深刻的新变。他们的思考主要集中在哲学（包括中国哲学和中国哲学史）的特定研究对象及其特殊研究方法，亦即哲学（包括中国哲学和中国哲学史）应该研究什么和如何进行研究的问题。“冯友兰把哲学理解为‘对于认识的认识’，认为‘哲学是人类精神的反思’，这种反思涉及到自然、社会、个人，也涉及到这三个方面之间的相互关系。这三个方面以及其间相互关系的问题，是人类精神反思的对象，也就是哲学的对象。这种理解使冯友兰认同西方的哲学观念，将历史上形成的宇宙论、人生论、知识论或所谓形上学、价值论、方法论都看作哲学所应包含的内容。肯定哲学作为一种历史的发展的理论形态，其内容的表现形式会有许多差别；
但就中西哲学发展的历史和现状来看，其内容仍不外这几个部分”。基于对哲学的这种理解，冯友兰确定了区别于传统学术的中国哲学（史）研究对象，又通过相应的古籍辨伪、史料取舍、语义分析、脉络清理、认识深化、中西融会等方法，“写出具有现代学术性质的完整的中国哲学史著作”。张岱年“在综观西方哲学家哲学观念的基础上，认定‘哲学是研讨宇宙人生之究竟原理及认识此种原理的方法之学问’。正是这样的哲学观念，使他在总体上将中国哲学问题区别为‘宇宙论’、‘人生论’、‘致知论’，并具体在‘宇宙论’中探讨‘本根论’、‘大化论’，在‘人生论’中探讨‘天人关系论’、‘人性论’‘人生理想论’、‘人生问题论’，在‘致知论’中探讨‘知论’、‘方法论’，勾画出了中国哲学问题史的基本线索与理论框架”。针对厘定的中国哲学问题，张岱年采取分析、比较、概括、源流、融贯等方法，完成了《中国哲学大纲》这样一部体例上别具一格、既参照西方哲学观念又特别突出中国哲学特点、“将中国哲人所讨论的主要哲学问题选出，而分别叙述其源流发展，以显出中国哲学之整个的条理系统”的中国哲学史著作。萧蔻父以马克思主义为指导，着眼于哲学史既属于一般历史学科、又具有哲学的特殊性这种特点，在把握历史学和哲学研究对象的基础上，将哲学史的研究对象规定为“哲学认识的矛盾发展史”，肯定哲学史研究的仅是“既区别于宗教、艺术、道德，又区别于各门科学而专属于哲学的‘一般认识’的历史”，进而确定中国哲学史的特定研究任务是“揭示出这些哲学的本质矛盾在中国哲学发展中的表现形态和历史特点，揭示出矛盾的普遍性与特殊性的具体联结”，这就“厘清了哲学史与社会学史、政治学史、法学史、伦理学史、美学史、教育学史等专门学科史的界线，比以往的哲学史研究成果，更加真实地展现了中国哲学发展的历史实际”。为了达成研究任务，萧萐父对哲学史研究方法作了系统的探讨，“在他看来，哲学史研究方法本身应当是一个包含多层面内容的理论系统，这种方法理论系统，涉及到哲学史研究对象的理解、确立，哲学史史料的考订、选择，哲学理论的比较、鉴别，哲学思潮演变的历史考察，哲学家历史贡献的分析、评断等。因此，在实际的哲学史研究中，构成哲学史方法系统的任何一个环节，对于哲学史研究的指导作用都不宜忽略”，而由于哲学史这门学科既属于史学又属于哲学，所以萧蔻父强调“就哲学史这个特殊领域来说，历史和逻辑的统一，是一个具有特别重要意义的指导原则和方法”。正是在厘清研究对象并确定研究方法的基础上，萧萐父主编的两卷本《中国哲学史》成为“20世纪80年代最具范式性质的中国哲学史研究成果之一”，“构成了中国哲学史学科建设中的一个重要环节”。
三、中国哲学（史）现代转化的合理性与必要性
通过展示百年来中国哲学（史）现代转化的实绩，并呈现在这一过程中几代学者形成的具有中国哲学史学意义的思想认识及其理论和实践上的贡献与局限，田文军教授建构了中国哲学史学史的基本框架，理出了其中的主要脉络，取得了可观的学术成就。这一工作对于把握现代形态的中国哲学（史）的既有面相及其未来取径，以及中国哲学史学史研究的进一步开展，都具有不容忽视的意义。犹有进者，田教授的工作实际上回应了对于中国哲学（史）的哲学性质及其现代转化的合理性与必要性的疑问。从他的文章中可见，百年来几代学者在中国哲学（史）领域的研探创构，是在愈益清晰地领会西方哲学实质的前提下进行的，他们参照西方哲学，从“浑融一体，原无区分”的中国学术资源中爬搜剔抉的关于本体论、宇宙论、人性论、认识论等方面的思想资料，无疑具有与西方哲学相同的哲学性质，所以王国维说“哲学为中国固有之学”。诚然，在中国哲学思想资料中并无西方哲学的那些概念和范畴，但这正如西方哲学的概念和范畴只是表现其哲学个性一样，中国哲学思想资料中没有西方哲学的概念和范畴而拥有自己的一套概念和范畴，也正体现了中国哲学的个性，正是有见于此，张岱年“主张对于中国哲学问题的归纳应对于中国哲学的‘原来面目无所亏损’”，因而他在《中国哲学大纲》中“没有一般性的套用本体之类西方哲学术语，而是以‘本根’、‘大化’之类的传统概念解析有关宇宙论的问题。讲到知识论问题时，也未直接运用知识论之类的术语，而是以‘致知论’来概述中国哲学中涉及到的知识论问题，对其他中国哲学问题的总结也是如此”；
由此还可联想到冯友兰以理、气、太极、无极、道体、大全来架构其本体论哲学，金岳霖一定要用“道”来命名其哲学体系的本体范畴，这种突出哲学个性的做法丝毫不影响他们的哲学之为哲学。
肯定了中国哲学的哲学性质，则所谓“中国哲学的合法性”问题就只是一个纯形式的问题了。中国古代没有“哲学”一名，当然也就没有形式化的哲学。现代形态的中国哲学之具备专门的体系结构形式，确实拜西方哲学之赐，因此要说现代形态的中国哲学在形式上模仿了西方哲学，也是无可否认的事实。但深入追究现代形态的中国哲学之所以在形式上模仿西方哲学，可以发现其根本原因在于近代西方文化凭借富强优势而获得世界文化主导话语权之后，俨然成为对于非西方文化的带有强制性的衡断标准——所有非西方文化要么按照西方文化进行现代转化，要么不免作为前现代孑遗而丧失发展乃至存在的权利。在这种时代条件下，数千年来一直自足的中国文化和学术按照西方分类标准进行转化，从而中国哲学形成专门体系，无论是不得已而为之还是心悦诚服地仿效，都不存在不合法的问题，相反对于西方文化来说恰恰应该是合于其目的的。如果将现代形态的中国哲学在形式上模仿西方哲学指为“不合法”，那就无异于某个强人单方面制定了普遍的游戏规则，却又禁止他人运用这种规则参与游戏，此非霸道逻辑而何？
如果说，否认“中国哲学合法性”的人士不允许中国哲学在形式上模仿西方哲学，那么质疑中国哲学现代转化必要性的人士则拒绝这种模仿，其理由已如前述，其中蕴含的则是强烈的民族文化自尊感，这是可以同情的。但是，缺乏必要的形式毕竟是学术的缺失，陈黻宸将这种缺失与民族的先进与落后联系起来，认为“东西方的一些优秀民族之所以‘强且智’，一个重要原因，就在于他们‘人各有学，学各有科，一理之存，源流毕贯，一事之具，颠末必详。’而近代中国的学术文化落后则因其有‘学’无‘科’”。张岱年则认为，体系化的形式并不会断丧中国哲学的神气，反而可以彰显中国哲学的精义，“因为，‘中国哲学实本有其内在的条理’，给中国哲学以形式的系统，‘实乃是“因其固然”，依其原来隐含的分理，而加以解析，并非强加割裂’”。无论如何，在西方学术形式事实上成为普世性的知识格套的现代世界，一切古老的地方知识如果不按照这一格套进行转化，便不免由于没有公共性的表现方式而自外于主流社会，因自小门户而归于湮灭；
唯有通过西方学术形式的“格义”，古老的地方知识才可能发扬光大。中国哲学自不例外。不过又当看到，西方学术形式作为普世性的知识格套，只是历史过程中的历史现象，必然在历史中被扬弃。杜维明曾经对他以西方学术形式“格义”中国传统思想资源的工作做过一个比况，他说：
