无论人们能否自觉意识到及是否明确表达出来，宪法学理论是以一定的世界观、社会观和人性观为前提建立起来的，这些或明或暗的前提即宪法学的理论基础。方法论即理论对自身的自觉审视。明确阐释指导我们研究工作的理论下面是小编为大家整理的2023法学论文研究方法【五篇】（全文完整）,供大家参考。
法学论文研究方法范文第1篇
主题词：宪法学，方法论，稀缺性，个体性，理性
无论人们能否自觉意识到及是否明确表达出来，宪法学理论是以一定的世界观、社会观和人性观为前提建立起来的，这些或明或暗的前提即宪法学的理论基础。方法论即理论对自身的自觉审视。明确阐释指导我们研究工作的理论基础，是宪法学方法论的重要内容。我国宪法学的方法论基础主要包括资源的稀缺性、社会基本单位的个体性和人类理性的有限性等。
一、资源的稀缺性
宪法学的世界观可以简单地归结为资源的稀缺性。
上帝已于昨夜悄然离去，把人类孤独地遗弃在冷落、无情而空虚的宇宙之中。这是一个不幸的消息。人不过是天涯过客，他的灵魂将随着肉体的死亡而随风飘逝。更让人痛心的是，宇宙可能是一个耗散结构，随着热能的耗散，不再有今夜星光闪烁，不再有明天的太阳升起，一切事物包括人类社会都将消失在均匀辐射的热寂之中。“人只不过是宇宙中的一个弃儿，是被创造出他来的各种力量所抛弃的。他无父无母，全知和仁爱的权威既不援助他也不引导他，他只好自己照顾自己，并且靠自己有限的智力在一个冷漠无情的宇宙之中摸索自己的出路。”[1]宪法学必须接受没有目的和意义的世界，以及人在其中微不足道的地位，抛弃一切关于世界意义与人类使命的说教。人不是上帝创造出来的世界主宰，物质世界也不是为了满足人类的贪婪而存在的。茫茫宇宙，生命的形成纯属偶然，人的出现更属难得的幸运。人类没有理由自命不凡，以物质世界的主人自居，企图从根本上改造这个世界，重新安排它的秩序。从柏拉图的理想国、基督教的千年王国到近现代的空想社会主义，种种荒谬绝伦、贻害无究的乌托邦幻想，都是对人在宇宙中的地位估计过高的结果。
人的问题永远是：无穷的欲望，有限的资源。有着无限需要的人生活在一个资源稀缺的世界上，不得不面对各种纷争与不幸：食品短缺造成的饥荒，土地稀缺引起的殖民掠夺，伴随着土地、能源稀缺而来的局部冲突和世界大战，人类生活的各个方面无不受到稀缺性的制约。任何时候，物产都不可能丰富到人人自由取用的程度，不存在什么千年王国、永恒正义。这是各门科学必须共同面对的现实，也是它们能够存在的理由。如果资源无限丰富，取之不尽，用之不竭，就无需生产和交换，也不会出现利益的冲突，就没有必要创造出宪法和法律来界分人们之间的权利和义务，研究宪法学也就成为多余的了。但这并不是值得向往的千年王国，而是人类文明的末日。劳动创造了人自身，人类文明的全部动力就在于为生存和发展而奋斗。如果资源无限丰富，人类无需劳动，无需奋斗，没有压力，智识将无限退化，最终导致人类文明连同人类自身的毁灭。因此，资源无限丰富性的乌托邦设想是荒谬的。
权利产生于稀缺，没有稀缺就无所谓权利的界分。在大规模工业化带来严重的环境污染以前，从来没人试图取得空气的所有权；
在都市化造成极度拥挤以前，也没人想到对阳光的权利，对隐私的权利；
到目前为止，还没人为划分海水的产权作过认真的努力。空气、阳光和海水通常都是富有资源，人们可自由使用富有资源而不会发生冲突，也就无需界分权利。只有稀缺资源的使用才会引起利益冲突，权利的界定就有了必要。在人口迅速增长，土地等自然资源变得相对稀缺的条件下，为了使现有资源得到有效利用，缓解资源稀缺引起的利益冲突，财产权被创造出来。在物质资源日益稀缺的条件下，经济增长必然转向对人力资源的依赖，以寻求资源替代。经济的高度发展引起了人力资源的稀缺，促使劳动力价格上涨。随着人力资源经济价值的不断增长，人的伦理价值最终也得到普遍提高。人生短促，没有来世，生命、健康、自由在时间约束下显得格外珍贵。个人要追求人生幸福，实现人生价值，就须成为自己短暂人生的主宰。这些“永恒真理”都是在经济高度发展，人力资源变得稀缺以后，才被人们所理解和接受的。同样，国家合法性的根基在于它的财政状况，它通过向社会提供秩序和权利保护来换取财政收入。财政危机导致了封建国家的破产和民主制国家的出现，而现代民主制国家的任何重大制度变革，也都是在严酷的财政压力下开始的。可以说整个制度都是稀缺性的产物。
宪法学必须把宪法的制度设计与运作同资源的稀缺性联系起来，承认人与人之间的利益冲突具有长期性和不可避免性，把资源配置的实质理解为权利配置。
二、方法论的个体主义
方法论上的个体主义包括两个方面：组成社会的基本单位是个人，个人具有自利的天性。
第一，个体是构成社会的基本单位。社会是由个人组成的，个体是社会的基本单位。个人是大自然的造物，他孤独地面对这个世界，独自应付环境的压力和挑战。集体只是人类的造物，是为弥补个体力量之不足和行动之不便而创造出来的，其最终目的是满足个体生命活动的需要。个体才是经验中的实体，他的生命活动、喜怒哀乐，他人和集体既无从察知，也难以分享。集体并非实体，它既无生命，亦无意志与情感，集体生命、国家意志不过是人类精神的虚构。萨拜因等在总结国家人格学说时指出：“在这方面，国家也和其他团体一样。它也是一个法人，因为它被法律所承认。而它的权能是从这个来源产生的。所以，国家不在法律之先……国家的合法权力是从法律得到的。”[2]
集体和国家不是真正的“人”，而只是法律适应集体行动的需要拟制出来的法人。集体需要行动，却没有生命与意志，为了解决这一矛盾，法律设置了法人代表、国家元首和政府首脑，并以他们的意志来指挥、控制并协调集体行动。所谓国家意志、集体意志或者法人意志，不过是国家、团体和法人的人的意志，国家利益、集体利益也只能是组成国家和集体的各个成员利益的集合。集体行动的逻辑个人行动，是组成集体的各个个人在集体人的协调下采取的共同行动。至于阶级、阶层、民族等等只是具有某些共同特征的人类群体，它们既没有意志，也无法采取有效的行动。
集体行动以实现个人利益为归宿，不是实现集体多数成员的个人利益就是实现集体人的个人利益。宪法和法律配置权利的目的就是要防止集体人利用集体力量谋求一己的私利，实现利益的合理分配，缓解个人间的利益冲突。以集体为利益单位是不解决问题的，因为集体人的方便依然存在，集体成员间还会为利益再分配发生冲突。只有把个体作为基本单位，把权利、利益和责任落实到个人，才能最终缓解冲突。宪法学应从人类个体的角度观察问题，抛弃“国家意志”、“统治阶级意志”之类的精神虚构，直面人类的个体。
第二，个人具有自利的天性。关于人性的善恶，人们有各种不同的主张。中国古人认定“人之初，性本善”，人之为恶，乃是后天环境影响造成的。这在逻辑上是说不通的，既然人人都是善，环境中的恶又从何而来呢？对人性的乐观情绪在实践中往往表现为软弱的道德说教和裸的暴力镇压两个极端，这显然不利于实行法治。基督教认为，由于人类始祖亚当和夏娃在伊甸园偷食智慧禁果，犯有原罪，因而人性是邪恶的。西方法治传统就是在这种人性的幽黯意识基础上孕育成长起来的，其基本经验是“以恶制恶”，即承认在社会生活中恶的存在具有必然性，用一种恶去制约另一种恶。例如，市场上的生产、经营者为达到利润最大化的目的，会不惜损害消费者利益，而市场机制迫使他们彼此竞争；
消费者的利益就有了保障。
从市场机制和法治发挥作用的机理来看，与其把人性看成善，不如假定人性恶。马克思和恩格斯也承认：“对于各个个人来说，出发点总是他们自己。”[3]我们曾把消除犯罪甚至消灭一切罪恶作为自己的目标，但实践证明，相对于人类的德行、智慧和能力来说，这是一个难以企及的目标。在人类生活中，善与恶形影相随、不可分离，我们不可能完全消灭恶而单独保存善。恶植根于人的本性之中，只有毁灭人类、毁灭一切才能最终消除恶。因此，宪法的任务不是简单地区分出好人和坏人、人民和敌人，再把后者消灭掉而将前者留下来。犯罪与人类历史一样古老，不可能真正消灭。因为什么行为是犯罪不仅取决于行为在客观上造成损害的程度，也取决于社会在主观上对个人各种行为的容忍程度。在重大危害行为被消除后，社会对个人行为的容忍度可能会下降，一些轻微危害行为就会被认为是严重的犯罪。最初“严打”的目标是把犯罪分子一网打尽，后来又经过多次“严打”，犯罪依然存在，社会治安形势依然很严峻。因此，犯罪与邪恶具有长期性，只能通过法治来遏制，不能依靠搞“运动”来消除。
生命必然有所追求，一切生命现象都有自我实现、自我扩张、自我延续的自然趋向。人不仅具有肉体生命的追求，更有精神生命的追求。个人为了实现、扩展和延续自身的生命，不断创造物质财富，追求新的精神境界，这是人类社会存在的基本前提和文明发展的根本动力。正因为人人都深切关注自身利益，不断追求和实现自身利益，法律规则才能对人的行为发生作用。追求和实现自身利益，不仅是对自己的生命负责，也是每个人对社会的延续和发展应尽的职责。一个无所追求，把自己的生存寄托在别人利他行为上的人，是不会努力创造财富和享受生活的，终将成为社会的负担。
权利的设定，缘于利在其中。正因为人具有自利的天性，就需要宪法和法律制度确认和保障人权与公民权利，以满足人们合理自利的需要，维护个人的正当利益不受侵犯。如果人人都舍弃自身利益，利他也就失去了意义；
当每个人都没有顾忌自身利益的“后顾之忧”的时候，人类行为将无法调控，法治和秩序将失去赖以存在的基础。个人关注自身利益远胜于关心他人利益。人类生性贪婪，具有无穷无尽的欲望，在没有规则和制度约束的条件下，无论普通公民还是政府官员，无论他属于哪个民族、国家或群体，都可能不择手段、不惜损害他人以谋求自身利益。宪法和法律为个人设定义务，就是为了防止人的贪婪对公益和他人利益的侵犯。
“当个人由市场中的买者或卖者转变为政治过程中的投票者、纳税人、受益者、政治家或官员时，他们的品性不会发生变化。”[4]不仅普通个人具有自利的天性，政府官员和国家同样具有自利的倾向。在没有规则制约的情况下，市场上的生产、经营者将不惜以消费者利益为代价来达到利润最大化的目的，政府官员同样可能以选民利益为代价来实现自身权力的最大化。因此，许多思想家都认为国家或政府是一个不可避免的祸害。例如潘恩就曾写道：政府“即使在其最好的情况下，也不过是一件免不了的祸害；
在其最坏的情况下，就成了不可容忍的祸害；
因为当我们受苦的时候，当我们从一个政府方面遭受那些只有在无政府的国家中才可能遭遇的不幸时，我们由于想到自己亲手提供了受苦的根源而格外感到痛心。”[5]帕金森定理揭示，当今世界各国普遍存在的机构膨胀、臃员增加，政府规模自发扩大的趋势，其动因之一就是官员谋求自身权力的最大化。正是扩张权力的内存需要，使官员制造官员，机构设置机构，政府增长呈现荆轮效应。没有宪法为权力设置的界限，这些官员的个人利益就会以国家、集体的名义压倒多数公民和集体成员的个人利益。
三、方法论的有限理性主义
宪法学对人类能力的基本观点是有限理性主义，即每个人都具有发现自身利益的认识能力和实现自身利益的行为能力，但这种认识和行动的能力是有限的。第一，个人在一定程度上都具有认识和实现自身利益的能力。个人的物质需求和精神需要及其满足程度，只有他自己才有最深切的感受，他人无法确切地认识和了解。任何先知的教诲、权威当局的计划，都不能代替个人对幸福的主观体验。启蒙运动不是由少数先知去教导多数人应当怎样生活，而是引导“人类脱离自己加之于自己的不成熟状态，”使人们“在一切事情上都有公开运用自己理性的自由。”[6]只要能够自由运用自己的理性，经过深思熟虑、充分讨论、审慎选择，人们不仅能够认识自身利益的所在，而且能够采取适当的行为实现自己的利益。市场就是个人自由运用自己独特的知识、信息，自由选择一定行为来实现自身利益的经济结构。民主政治的基本信念就是，每个人是其自身利益的最佳判断者，凡是与决策利害相关的个人都有权参与决策的制定。人类理性既是个人作为自立、自主、自治的权利主体，享有权利并承担义务的前提，也是国家合理预期、有效调控人们的行为，进行社会管理的基础。如果人都失去理智，不可理喻，其行为就难以预测，无法控制，他们就既不配享有权利，也无力承担义务，更不能追究其法律责任。这样，国家管理将无法进行，社会秩序也不复存在。
法律是人类理性的体现，宪法正是这种理性的自觉运用。宪法学应崇尚理性，用理性之光照亮人类制度文明的前景。民主是一种常识政治，并不需要高深的学问。只要经过启蒙教育，去除政治蒙昧，普通公民都有参政决策能力。借口“民智未开，不能骤行”，长期实行“训政”，最终导致了在大陆的。胡适曾说：的失败，“不是骤行之过，乃是始终不曾实行之过。[7]我们在农村实行村民自治、”海选“村干部的经验表明，经济、文化落后并非实行民主政治的最大障碍，至于文明程度更高的城市就更不存在什么客观上的障碍了。宪法学者要有平常心，不能把民众看成阿斗，去充当先知先觉的救世主，也不能把官员都当作救世主。相信群众，即相信群众的理性精神，依靠群众，即依靠群众的自治能力。
第二，人类理性是不完全的、有限的。人自身的生理、心理、文化和社会局限性，加上环境的复杂性和不确定性，使任何人都不可能全面收集和正确处理与决策相关的全部信息，也不可能做出完全正确的决策并正确地实施这些决策。在无限复杂的世界面前，我们的无知是无边无际的海洋，而我们的知识不过是无知大海中小小的孤岛，注定是有限的、残缺的，我们所能得知的最准确无误的知识就是我们的普遍无知。英国科学哲学家卡尔。波普尔指出：“尽管我们各人所有的各种点滴知识大不相同，在无限的无知上却全都一样，记住这一点对我们所有人都会是有益的。”[8]人类社会与自然界一样存在着自发秩序，这种秩序虽然为人类的有限理性所不及，但并不是什么神秘的异己力量，而是人类长期发展过程中形成的应付环境挑战的社会文化习俗和制度。我们必须尊重这些自发秩序，不能人为地干扰、破坏或试图取消它们。我们一度把自发的市场机制视为盲目的破坏性力量，企图以人为的计划取代之；
彻底废弃过去形成的法律，按照掌权者的任意创造新的法律规则，都曾使我们付出了沉重的代价。詹姆斯。麦迪逊强调：“必须进一步节制我们对人的智慧的力量的期望和信赖。”[9]我们必须尊重社会自律的秩序，自觉培养传统并学会尊重这种传统，不能滥用制宪权和立法权，任意创造规则。任何人都没有资格以救世主自居，掌握不受限制的权力。掌权者的理性同样是有限的，即使政府及其官员都把公共利益作为唯一目标来追求，理性的有限性也使他们不可能全面掌握决策的相关信息、完全正确地做出决策并正确地执行其决策。在国家和社会管理的问题上，“还是要靠法制，搞法制靠得住些。”[10]必须依靠法治，运用宪法和法律的力量来约束权力，强化对官员行为的监督和控制，以矫正政府缺陷，减少腐败和权力滥用对人民权利的侵损。
宪法学在高扬理性旗帜、追求真知的同时，必须承认人的无知和理性的缺陷，不能过高地估计人的德性、智慧和能力。理性可以帮助我们不断接近真理，但有限的理性永远无法使我们企及终极的真理。那种认为在无限的世界面前，人类有着无限的认识能力，最终可以认识世界的规律，并能够据此根本改造这个世界的观点，乃是人类致命的自负，将把人类引向通往奴役之路。知识非真知，对无知的理性认识才是真的知识。学者要避免“知识的僭妄”，官员要避免“权力的僭妄”，保持谦逊的本色。人文社会科学的结论都是或然性的、有条件的，不必奢望自己的结论放之四海而皆准，试图提出什么永远颠扑不破的真理；
更不应把权力当真理，用强权推行一己之偏见。
注释：
[1][美]卡尔·贝克尔著：《18世纪哲学家的天城》，何兆武译，生活。读书。新知三联书店2001年1月版，第23页。
[2][荷]克拉勃著：《近代国家观念》，王检译，商务印书馆1957年8月版，第33—34页。
[3]《马克思恩格斯选集》第1卷，第147页。
[4]詹姆斯·布坎南著：《宪法经济学》，载刘军宁等编：《市场社会与公共秩序》，生活。读书。新知三联书店1996年10月版，第342页。
[5]《潘恩选集》，商务印书馆1981年版，第3页。
[6][德]康德著：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1990年版，第22.24页。
[7]《胡适选集》，天津人民出版社1991年版，第244页。
[8][英]卡尔·波普尔著：《猜想与反驳》，傅季重等译，上海译文出版社1986年版，第41页。
法学论文研究方法范文第2篇
我个人对于所从事的中国当代文学专业，一直心怀恐惧，最突出的是担心自己的心血成为过眼云烟，成为迅速膨胀又迅速幻灭的泡沫，但不幸的是，大多数当代作家、当代批评家和当代文学研究者最终都无法摆脱这种悲剧性宿命。其实，不仅是当代文学，所有的人文科学和人类文明成果，都必须经历时间的无情考验。不管你从事什么专业，都必须经历这种残酷的汰选，但当代人文研究确实是首当其冲，颇有镜花水月的意味。在这个文字垃圾横行的年代，不仅无价值的学术泡沫转瞬即逝，即使不少有价值的学术创造也被喧嚣的浪潮湮灭。当作家的写作被现实名利牵着鼻子往前走时，“经典”就成了一种遥不可及的幻想。当研究对象本身都是一种幻影时，研究过程就成了猴子捞月式的喜剧，是“影子的影子”。在这种情境下，当代文学研究尤其是跟踪研究就很难获得自己的独立价值。本雅明在《发达资本主义时代的抒情诗人》一书中，从诗人波德莱尔的散文中发现了“拾垃圾者”形象:“他在首都聚敛每日的垃圾，任何被这个大城市扔掉、丢失、被它鄙弃，被它踩在脚下碾碎的东西，他都分门别类地搜集起来。他仔细地审查的编年史，挥霍的日积月累。他把东西分类挑拣出来，加以精明的取舍;他聚敛着，像个守财奴看护他的财宝，这些垃圾将在工业女神的上下颚间成形为有用之物或令人欣喜的东西。”②作者看出了波德莱尔的意图———把“拾垃圾者”的活动视为诗人的活动的夸张的隐喻。本雅明认为，波德莱尔表面上关注大众生活，但骨子里却是大众敌意和异己的同盟，是一个对世俗生活的“拾垃圾者”，“他们都或多或少地处在一种反抗社会的低贱地位上，并或多或少地过着一种朝不保夕的生活。在适当的时候，拾垃圾的人会同情那些动摇着这个社会根基的人们”③。沿着这样的逻辑，在一个追逐实利的年代，沉迷于故纸堆与虚无之中的知识分子尤其是当代文学研究者实在与“拾垃圾者”无异。既然如此，都市的灯红酒绿、街上的飞尘暴土、文坛的蝇营狗苟、文字的粗制滥造就都有了一种诗意，当代文学研究者和批评者就成了在无意义中寻找意义，在无望的游走中寻找救赎的一群人。
“当代”研究的动态性充满了与时代同步的活力，研究主体以一种在场感去考察对象，将心比心的生命体验的投入，使研究同时具备了理性的审视与感性的同情。以语言为介质的文学毕竟不是简单的文字游戏，恰如阎连科所言:“我们用方块字讲的发生在中国土地上的一切故事和用其他语言写的华人的人生命运和一事一物，都是中国的经验。”④但由于当代文学的时间下限并不确定，总是随着时间的流动向前延伸，这就使当代文学研究的对象不断地向前拓展，但也缺乏必要的稳定性。针对这种特殊性，当代文学研究也就有了两种视点，一种是立足于文学现实中，转过身来，追溯当代文学的历史脉络，反思其精神与艺术的成败得失，也就是通常说的文学史研究;另一种是与文学现场共同前进，对不断出现的文学新现象、新思潮、新作家、新作品进行及时的评述与剖析，也就是通常说的文学批评。我个人的趣味是穿越于史论与批评之间，因为没有历史的反思与穿透，“当代”就成了支离破碎的瞬间;而无视文学进行时的“当代文学史”，也只能是建筑在纸上的文学空城⑤。
走向“过程美学”
传统史学有隔代修史的说法，一者生活在自己的时代中的人容易当局者迷，二者一个时代的真正面貌只有在其历史后效显现出来之后，才能获得相对客观的历史评价。也就是说，历史研究应当与研究对象保持必要的距离，需要时间的检验、筛选与沉淀，更为重要的是，研究者与研究对象不应当有切身的利益关联，否则，研究者的言说就不能不有所顾忌，被私人情感与利益关系所左右，言不由衷，委曲求全。王瑶先生在1953年出版的《中国新文学史初稿》下册以“附录”形式列出“新中国以来的文艺运动”一章，随后为了庆祝建国十年的伟大成就，有多种版本的当代文学史问世，其基本论调是一种文学进化论，即建国后的文学全面超越了建国前的文学，周扬在第一次文代会上的报告《新的人民文艺》成为其指导性纲领。中国科学院文学研究所编写的《十年来的新中国文学》(作家出版社1963年出版)是特别值得注意的代表性文本，它采用的话语方式与逻辑框架在相当长的时间内，成为当代文学史写作的相对稳定的文学观念与叙述模式。这一时期的现代、当代文学史，无一例外地把的《新民主主义论》和《在延安文艺座谈会上的讲话》作为理论统帅与逻辑起点。像唐弢主编的写于60年代的《中国现代文学史》，一直到80年代前期出版的《中国当代文学史初稿》(人民文学出版社1980年版)、《中国当代文学史》(福建人民出版社1980年版)等多种当代文学史教材，文学与政治的关系、文学内部的政治性冲突成为文学史叙述的核心逻辑。正因为对于政治至上的逻辑，当时的文学史缺乏个性，呈现出严重的雷同化倾向，恰如温儒敏所言:“个人的研究程度不同都会接受意识形态声音的询唤，研究中的‘我’就自觉不自觉地被‘我们’所代替。”⑥在“”后的拨乱反正潮流中，随着真理标准大讨论的深化，文艺界逐渐了“文艺黑线”论的荒谬逻辑，彻底否定《部队文艺工作座谈纪要》;《上海文学》1979年第4期发表的《为文艺正名》引发的讨论，对“工具论”进行清理，有力地驳斥了长期占据主导地位的“从属说”和“服务说”;1980年7月26日，《人民日报》发表了《文艺为人民服务、为社会主义服务》的社论，正式以“二为”方针代替“文艺为政治服务”的口号。1985年7月8日，刘再复在《文汇报》发表《文学研究应以人为思维中心》，将新时期初年人道主义论争的理论成果移植到文学研究领域，倡导“改变那种把文学观念作为经济政治发展的附生物的研究方法，而把文学当成人类历史发展的自我肯定”，而逐渐深化的文学主体性论争有力冲击了保守的、封闭的主流文学史观。尽管经历了“清除精神污染”和“反对资产阶级自由化”思潮的冲击，学术界还是艰难但扎实地试图恢复当代文学史的本来面貌，步步为营地进行“修正”，王富仁称之为“广义的‘重写文学史’”⑦。1985年，唐弢发表《当代文学不宜写史》一文，认为“现状只有经过时间的推移才能转化为稳定的历史”，质疑“急急忙忙”地为当代文学写史的现象。他强调“历史需要稳定”，“现在那些《当代文学史》里写的许多事情是不够稳定的，比较稳定的部分则又往往不属于当代文学的范围”。他把“当代文学”理解为“当前的文学”，因而认为将50年代到80年代的文学“归入到现代文学的范围，倒是比较合适的”。⑧紧接着，施蛰存以《当代事，不成“史”》一文进行呼应⑨，重点讨论了“当代”与“史”本身的悖论关系。唐弢和施蛰存的质疑以及黄子平、陈平原、钱理群的“20世纪中国文学”论和陈思和的“新文学整体观”等概念，在某种意义上形成了当代文学的学科合法性的有力挑战。
“重写文学史”的讨论以及随后陆续开展的“重写文学史”的写作实践，在某种意义上为当代文学史研究注入了新的活力。正是以质疑为动力，当代文学研究越来越重视研究的整体性和综合性，不人为地割裂当代文学与现代文学的历史联系。1988年第4期的《上海文论》推出的“重写文学史”栏目，在“文学现代化”和“纯文学”的旗帜下，突出“现代性”和“独立的、审美的”文学史标准，把“冲击那些似乎已成定论的文学史论”作为努力目标，重点对“十七年文学”进行重新的阐释。“重写文学史”实践打破了此前当代文学史写作的基本格局，逐渐消除意识形态的强力渗透，一方面对“十七年文学”和“文学”的文学秩序进行了重新的审视与独立的评判，另一方面通过时限的下延，通过对“”后文学的文学史归纳，重绘当代文学的地形图。尤其值得重视的是，随着文学史家与文学批评家个性锋芒的逐渐呈现，当代文学史的写作也在竞争中逐渐显现不同的学术风格，摆脱了80年代早期之前当代文学史著作公式化、雷同化的局面。值得注意的是，“去政治化”对“唯政治化”的反拨，也容易陷入矫枉过正的怪圈，将人云亦云的笼统的“现代性”作为解释复杂的文学现象的元话语，被上升为一种贯穿当代文学发展始终的线性逻辑，这就用新的偏执取代旧的偏执，从一个片面走向另一个片面。也就是说，这种极端化的说“不”的姿态，将自己推到了二元对立的误区。对“翻案文章”的推崇使得历史真实一如实的《白鹿原》中的“鏊子”，历史像鏊子上的一张煎饼，被反复地翻来覆去。这就落入了“重写文学史”的倡导者所担心的陷阱，即把“颠倒的历史再颠倒过来”，“把过去否定批判的作家作品重新加以肯定，把过去无条件肯定的东西加以否定”瑏瑠。80年代中期以来，由于受到解释学、现象学和结构主义美学的影响，尤其是后现代史学强调差异性、断裂性、相对性的史学观念的渗透，使得越来越多的文学史家强调文学理解的差异性，认为文学史解释因人而异，都不是绝对的，而是个人化的认知，“叙述型的历史陈述是‘伪装现实主义的虚假的玩意儿’”瑏瑡。这种怀疑主义与相对主义的观念，使得文学史的客观性被刻意地消解与涂改，“一个人的文学史”的风行阻断了文学史共识的建构。
80年代以来的当代文学研究打破了那种一元独大、惟我独尊的文学研究生态，从权威者自上而下的训话姿态过渡为研究者平等互动的对话形式，其历史贡献不容抹杀。但是，必须注意的是，当代文学研究对于当代文学的曲折进程的动态描述以及对复杂内涵的深入开掘，显然还不尽如人意。对历史进行条块分割的“断裂论”腰斩了文学史的连续性，通过人为的割裂来突显阶段性与异质性;另一方面，“混合论”混淆不同时期文学的基本特征，抹平界限，典型如个别所谓的“新左派”学者通过片面突出“”的公平，大唱“”的赞歌。而“先验论”通过五花八门的命名，制造出一些超级概念，用既定的逻辑来肢解复杂的文学史进程，不惜以歪曲历史的形式来支撑自己的荒谬论断。基于此，当代文学史叙述应当站在史论建构与文本解读的结合点上，既注重分析文学场与文化场的相互渗透的外部研究，也不偏废透视艺术发展内在规律的内部研究。文学史家在抛弃“十七年”、“”时期大行其道的政治优先原则，也应警惕“去政治化”的“庸俗技术主义”倾向，走出绝对的、二元对立的文学史观念的阴影，摈除静态的、平面的、特权化的文学史观，平等对待当代文学史进程中的各种话语、流派与文学力量，在多元互动的视野中呈现当代文学艰难而复杂的发展进程。当然，“平等”并不是放弃立场，而是以马克思•韦伯所倡言的“价值中立”原则，保持必要的距离。事实上，反抗遮蔽与歧视，捍卫弱者表达权的历史呈现本身就体现了一种“诗性正义”。恰如努斯鲍姆所言:“小说阅读并不能提供给我们关于社会正义的全部故事，但是它能够成为一座同时通向正义图景和实践这幅图景的桥梁。”瑏瑢只有这样，当代文学发展的复杂时空、动力机制、互动模式和内在结构才能得到充分的呈现与挖掘，我将这种研究理念称之为“过程美学”。
走向“过程美学”意味着摆脱当代文学史写作中通行的单一的、片面的线性逻辑，不再对当代文学史进行简单化的处理，将编撰者的文学观念、理论观点凌驾于文学史本身至上，应当对当代文学史发展的丰富性、复杂性和矛盾性保持必要的尊重。怀特海作为过程哲学的奠基人，他对“过程”进行了经典性的阐释:“现实世界是一个过程，这个过程就是各种实际存在物的生成。因此，各种实际存在物都是创造物;它们也可称为‘实际场合’。”瑏瑣“转变”(transition)与“共生”(con-crescence)是怀特海开启“过程”之门两把重要的钥匙，“转变”这一概念突出时间向度，意味着事物的变动不居，而“共生”突出空间向度，意味着过程由那些暂时的现实实体构成，而实体之间体现为相互影响的关系。也就是说，过程是一种开放性的动态结构，“暂时的过程乃是从一种现实实体(actualentity)向另一种现实实体的‘转变’。这些现实实体是一些生成后立即灭亡的瞬间事件。这种灭亡标志着向下一个事件的转变。时间不是一条平静的河流，而是一种瞬间的生成。”瑏瑤对于历史下限不断向前延伸的当代文学史而言，其轨迹正是“转变”与“共生”并存的动态过程。正因如此，文学史家在描述当代文学的发展过程时，就不应该对作家、作品、潮流进行简单化的排座次，将它们分成三六九等，把一些尚有争议的作家作品册封为“经典”，同时忽略并遮蔽了文学发展的其他向度与审美可能性。洪子诚认为:“也就是说，对‘当代文学’的生成，需要从文学运动开展的过程和方式上去考察。基于这一理解，这里使用了‘预设’和‘选择’这两个词。‘预设’的含义，类乎有学者提出的，中国现代文学的那种‘逆向性’特征:即从一种文学形态的理想出发，展开创造这种文学的实践。不过，‘逆向性’其实是相当普遍的现象，尤其是本世纪中外那些先锋性的文学实验，都是以理论设计‘先行’的方式进行;并非中国的‘诗界革命’、‘小说革命’，‘五四’文学革命，二三十年代的革命文学，40年代的延安文学才是这样。不同的地方可能是，有些先锋性的文学运动的推动者，他们关注的是这种实验自身;而中国现代激进的文学实验者，则把他们的‘预设’看作是必须导向全局性的，而伴随着强烈的对‘异端’的排斥。这样，‘预设’就不仅仅是一种‘新’的文学形态的构造，而且是这种文学形态在整个文学格局中支配性地位的确立。”瑏瑥。也就是说，当代文学史不应该将研究对象作为静止的、稳定的、封闭的对象，文学史家在对历史的脉络进行梳理时应该意识到自己在写作的仅仅是历史的“草稿”，为置身其中的“当代”写史，最应该留意的恰恰是为后世留下鲜活的记录，而不是为“当代”进行盖棺论定，必要的距离的缺失使当代史写作存在先天的局限性，当代史家为此必须有清醒的自省与足够的警惕，而当代史家最为值得尊重的贡献应该是反抗各种权力话语对历史真相的改写与遮蔽，作为活得见证，为后世留下历史的证词。在当代文学批评家和文学史家的陛下，克罗齐的著名论断“一切真正的历史都是当代史”(“everytruehistoryiscontemporaryhistory”)被改写为“一切历史都是当代史”，同样被忽略的还有克罗齐的解释:“历史和生活之间的关系是统一的关系”，“既包含着区别又包含着联系的同一性”瑏瑦。在当代文学史的研究中，当代意识是十分必要的，这是照亮并激活历史的精神之灯，但必须警惕的是，“当代意识”常常被工具主义所篡改，成为为所处时代种种权力话语辩护的借口。正因如此，当代史也最容易被种种权力、利益所扭曲，成为向强势话语暗送秋波甚或阿谀奉承的工具。所以，把历史进行工具性的当代化是危险的，要真实呈现当代文学史的复杂过程，文学史家要胸怀“理解的同情”，更为重要的是必须坚持对当代负责也对历史负责的文化良知。
互动共生的多元视野
关于中国当代文学研究的研究视野，互动、共生、多元是基本原则。在这一原则的指导下，我个人认为应当注意三个方面的“结合”。当然，我的这些想法还相当粗浅，肯定有不成熟的地方。
首先:史料发掘与逻辑建构的结合。关于当代文学，有不少史料是存在问题的，尤其是牵涉到文坛恩怨的相关资料，常常是站在不同立场的当事人各执一词，这从楼适夷与夏衍围绕着冯雪峰的历史问题展开的争论就可见一斑。自从《新文学史料》创刊以后，这种恩怨争讼并不鲜见。因此，围绕这些问题，文学史家应该对一些可疑史料进行甄别与证伪工作，在引用史料时也应该做到“互证”，不能放纵个人好恶，片面地引述单方的自述。就当前的当代文学研究而言，还是应该有人能够沉下心来，广泛搜集第一手材料，对现有的史料进行整理。“客观性是通过逐步接近而困难地达到的”瑏瑧。毕竟，在当事人在场时，有一些争讼还有澄清的可能，至少也能留下双方当事人和相关的知情人的不同意见。在这方面，李辉、丁东、陈徒手、徐庆全这些年走访当事人与知情人的辛勤劳动是值得肯定的，王尧所倡言的“口述文学史”也应该引起注意。布斯在《小说修辞学》中，一起笔就讨论“讲述”与“显示”的异同，他认为“讲述”“以奇特的方式直接地和专断地告诉我们各种思想动机”，而采用“显示”修辞的作家“自我隐退，放弃了直接介入的特权，退到舞台侧翼，让他的人物在舞台上去决定自己的命运”，“故事被不加评价地表现出来，使读者处于没有明确评价来指导的境地”。瑏瑨就上世纪90年代以来问世的多种当代文学史而言，不约而同地采用“讲述”式的文学史叙述，以我注六经的姿态面对历史真实，对史料进行自圆其说的剪裁，甚至进行掩耳盗铃的篡改与歪曲。文学史叙述尤其是思潮评述还是应该让史料说话，以实证的态度呈现复杂的历史面貌，正如梁启超所言的“有信史然后有良史”。另一方面，文学史叙述又不应该是一种生硬的、机械的“显示”，而是把文学史上的各种代表性观点作为理论参照，在消化吸收前人成果的基础上展开对话和反思，也就是进行独立的逻辑建构，而不能一味地拘守考据。文学史的逻辑建构当然应该以审美为核心，不能用政治、社会、道德等优先性原则把文学涂抹得面目全非。在半个多世纪前，朱自清、闻一多力主考据与批评结合的研究方法，但他们都意识到传统文献学方法的局限性，甚至“误把作诗当抄书”，“把诗只看成考据校勘或笺证的对象，而忘了它还是一首整体的诗”，“目无全牛，像一个解剖的医生，结果把美人变成了骷髅”瑏瑩。闻一多对《诗经》研究偏离文学本体的历史弊病也提出了尖锐的批评:“汉人功利观念太深，把《三百篇》做了政治的课本;宋人稍好点，又拉着道学不放手———一股头巾气;清人较为客观，但训诂学不是诗;近人囊中满是科学方法，真厉害，无奈历史———唯物史观的与非唯物史观的，离诗还是很远。明明一部歌谣集，为什么没人认真的把它当文艺看呢?”瑐瑠朱自清、闻一多的批评是对当时已成主导趋势的胡适所提倡的科学方法的反拨。而当前的文学研究尤其是当代文学研究，道听途说和牵强附会的命名、改写蔚然成风，怀疑一切、颠覆一切的后现代习气与犬儒主义横行无阻。在这种情境之下，有理有据的言说就变得特别珍贵。对于文学解释进行多元开掘的逻辑建构，不应当无视文学发展过程的丰富性、复杂性和矛盾性，文学史家在对自己的叙述权力应该自觉地进行限制，在体现主体性的同时避免对历史真实面目进行刻意为之的粉饰与扭曲。
其次，整体把握与文本分析的有机结合。文学史研究是兼有历史学科和审美学科的双重特征的综合工程，作为精神文化活动之一的文学必然与其他精神文化交互影响，这就要求研究者必须以一种多方位、全景性、立体式的时空结构来涵纳和估量。只有将文学置放在整个文化系统中来考察，才可能在整体视野的多点透视中被准确定位，突破局限于一隅的狭隘和短视。这恰如韦勒克、沃伦所倡言的“透视主义”:“把诗，把其它类型文学，看作一个整体，这个整体在不同时代都在发展着变化着，可以相比较，而且充满着可能性。”瑐瑡但是，这种综合研究并不意味着大而无当的所谓“文化研究”。在近年的文学批评与文学史研究中，文化研究成为时尚，它对于一度陷入极端化形式游戏与纯文学堡垒的封闭式研究而言，补偏救弊的作用不容忽视。但文化批评在打破边界的漫游中，逐渐蜕化成一种万金油式的江湖把戏。布鲁姆的批评不无偏激，却又入木三分:“为什么恰恰是文学研究者变成了业余的社会政治家、半吊子社会学家、不胜任的人类学家、平庸的哲学家以及武断的文化史家呢?这虽是一大谜团，却也并非完全不可思议。他们憎恨文学或为之羞愧，或者只是不喜欢阅读文学作品。”瑐瑢文学的外部与内部研究应该相互结合，这根源于文学的发展与演变，“部分是由于内在原因，由文学规范的枯萎和对变化的渴望所引起，但也有部分是由于外在的原因，由社会的、理智的和其它的文化变化所引起”瑐瑣。偏重文本结构的分析容易陷入只见树木不见森林的尴尬，而且容易忽略不同文本之间潜藏的不断转换与变迁的时序链条;相反，偏重外部研究往往使文学远离了自己的本体，成为权势、话语的附庸和。
在评述董健等主编的《中国当代文学史新稿》时，结合上世纪90年代以来当代文学史写作的总体状况，我有这样的判断:“在近年的当代文学史写作中，在对待文本的态度上存在着值得警惕的现象:其一是搬弄各种新潮理论，忽略具体文本的具体特点，进行削足适履的阐释;一些修史者为了创建自己独特的话语体系，回避那些与自己的观点相矛盾的文本与史料，采取聪明的抽样分析的方法，选择一些特例进行自圆其说的分析，并以偏概全地将这种随机性、主观性的结论上升为普遍性的规律，使叙述的历史与文学自身的发展史在总体形态上产生较大的出入，以五花八门的趣味改写文学史，典型如‘唯政治化’与‘去政治化’态度对于‘十七年’代表性长篇小说的评判，两者差异简直是判若云泥。其二是以大而化之的思潮评述淹没文本自身的复杂性与差异性，偏重对文学的外部环境的评说，将作品视为在主潮裹挟之下随波逐流的鱼群，这样的文学史犹如时下的模式化建筑，先用钢筋水泥浇筑起桩基和框架，然后往里填充砂石砖块。秦牧说自己的散文创作是‘用一根思想的红线串起生活的珍珠’，不少文学史写作与之异曲同工，在这样的视野中，文学作品就变成了一种平均化的符号。当前流行的大而无当的文化研究，进一步助长了这种不良倾向。”瑐瑤判定一本当代文学史是否成功不应当只有一种标准，任何一种写法都有其自身的优势。好的当代文学史应当对重要的文学作品进行简洁而有力的个案分析，使得读者对每一分期的主导性文学风格和文学地图有基本了解，避免沉溺于过度的思潮评析的空泛与枯燥，使叙述显得层次分明，丰满而形象。一方面在大量阅读作品的基础上，筛选出具有经典性的典型文本，通过个案分析与现象解读的有机结合，描述出文流的嬗变轨迹，让读者对文学发展的曲折与起伏有总体把握;另一方面，应当避免孤立地解读的趋向，必须在文学发展的整体场域中考察不同时期文本之间的历史关联，也应该注意到同一时期的文学文本之间的互文性，在多元、互动、共生的文学史视野中考察文本之间的内在关系。更为重要的是，作品解读应当贯彻鲁迅所提倡的“坏处说坏，好处说好”的批评原则，一视同仁，避免外部压力与私人情谊的干扰。对于作品的审美缺陷，文学史家应该将艺术评价与语境分析统一起来，追问局限性背后的文化成因，以“理解的同情”看待作者的偏颇乃至失误，又不能丧失基本原则，无边界的宽容只能是对平庸乃至恶俗的纵容;对于作家作品的长处也不应过分溢美，尽量避免使用“里程碑”一类的断语，而是从多层次、多视点呈现其文本结构与审美可能性。
再次，创造美学与接受美学的结合。在接受美学的视野中，不同时代读者的阅读体验与审美理解的延续，将静态的文学史变成了动态的审美流程。尧斯说:“接受美学的理论不仅允许在理解文学作品的历史发展中去领会作品的内容和形式，而且还要求把单个作品放入其‘文学系列’之中，以便在文学经验的联系中认识作品的历史地位和意义。”瑐瑥而形式主义批评对于“作品”、“结构”等话语的重视，使其文学史观偏重空间的构造，正如T•S．艾略特对于文学的共时性的经典阐述，他说一位诗人感到“从荷马以来的全部欧洲文学，其中包括他自己国家的全部文学，在存在上都是共时的，并组成了一个共时序列”瑐瑦。这种视野将从现象学、阐释学到接受美学和读者反应批评所强调的读者本位，和俄国形式主义文论、新批评、结构主义所倡言的作品本位结合起来，使形式研究的静态性、客观性与传播接受研究的动态性、主体性相互补救，相得益彰。
传统的文学史把文学局限在生产美学和再现美学的封闭结构之中，认为作者的创作活动和作品的客观价值决定了作家作品的历史地位，具有历史的稳定性。在创造美学与接受美学的双重视野中，文学作品的价值取决于创作意识和接受意识的互动作用，其价值的实现因为读者的内在品格、社会身份、文化时空的差异而呈现出不同的文化景观，传播接受不仅能激活作品的潜在品质，还能赋予新的审美特质与文化内涵。特定时期文学传播所催生的阅读风尚必然反馈到文学生产的过程中，供需互动形成一种强大的市场调节效应。汉语文学与其他语种的文学相比，其传播接受有其特殊的历史文化内涵。在中国当代文学的发展史上，文艺政策与文学制度的变更对文学发展具有强大的制约作用，而这种自上而下的文化权力的贯彻，又往往通过文学期刊、文学出版机构的中介环节，迅速传达、渗透到创作主体的创作实践之中。文学传媒通过其发表机制与营销机制，利用淘汰、筛选、遮蔽、推举、奖掖等综合手段，对纷繁复杂的作品采取具有针对性的应对措施，在此消彼长的互动结构中，文学生态出现悄然的位移。而作家、编者、读者之间的复杂互动，使创作风尚、媒体趣味、阅读潮流之间也形成相应的循环关系。基于此，在文学内外的复杂场域中，文学传播就成为沟通政治、经济、文化、社会、历史、艺术等多重力量的动力机制。
法学论文研究方法范文第3篇
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摘要近年来，口述史越来越被史学界所重视。随着对教育事业重视程度的深化，教育理论与实践的探索逐步得到发展，研究的方法亦不断丰富。其中，口述史在教育史学研究中的应用，使研究方法得到了进一步的丰富和拓展。本文主要是通过对当前教育科研方法的反思，探讨口述史这一研究方法在教育史学研究中的运用。
关键词口述史教育史学研究方法
1 关于口述史的回望与发展
口述是人类传递经验、传承历史最古老的方式。广义地说，它始现于远古时期历史文献大量出现之前，人们通过口头转述将历史流传下来，如古希腊的《荷马史诗》，中国藏族的《格萨尔王传》等即是，后由于文献的日益丰富和后代史学家重视文献而衰落。狭义的说就是通过访谈、口述搜集历史资料的一种传承、回归历史的活动。口述史最早产生于20世纪40年代的美国，当时建立了哥伦比亚大学口述史研究室和森林史协会，是最早的两个口述史研究中心。
2 口述史的功能与运用
口述史对历史学的发展产生了极为重要的影响。口述史一方面能够为历史学提供生动的文字描述, 另一方面还能纠正文字史料中的偏见，最主要的就是它推进了史料的搜集，这是最重要的工作，为未来史学的发展做了很好的铺垫。
口述史作为教育史学的的一种重要研究方法，它还具有哪些功用呢?简要的说，主要有以下三个方面：
3 口述史面临的挑战
当代口述史学在短短的五十年内取得了非常显著的成就，可谓是一场口述史学运动。但就整个口述史学界而言，也的确面临着很多的挑战。口述史学发展最大的挑战就是口述史的真实性问题。因为口述史学是建立在回忆的基础之上的，而记忆是具有不可靠性的。记忆的不可靠概括起来主要有以下三个方面：首先是受访者失去对过去的记忆。其次，便是由于怀旧主义和个人感情色彩而故意扭曲记忆。第三，口述者的记忆受到现实及生活经历的影响，造成口述者个人心理的变化。其次就是口述历史工作中的法律与道德问题。口述历史是一个容易沾惹是非的领域，因为它除了叙述一般的历史事件和人物之外，更多的是涉及对他们的主观评价，而主观评价却渗透着极强的个人好恶。还有一点就是口述历史虽然是访谈者与受访者之间的互动交际过程，但是它必然涉及对第三者的褒贬性评价，当这种评价一旦公开，免不了要遭到第三者本人或是其子孙后代的抗议，严重的就有可能牵扯到法律诉讼的问题。
4 教育口述史研究的未来发展方向
目前，教育口述史研究在我国不断升温，教育口述史方面的研究论著也不断涌现，在接下来的教育口述史研究中，有以下两个方面的问题需要我们注意：
4.1 加强对教育口述史研究方面的理论探讨
当今时代，学科间交叉与融合日益密切与频繁，我们必须要加强教育口述史研究自身理论上的探讨，尤其是与之相关研究间的关系探讨。
法学论文研究方法范文第4篇
大学生是科学研究的后备力量和生力军，在大学校园中不仅需要积累基础知识和理论，更需要大学生们在老师的指导下进行初步的科学研究尝试，才能在毕业后迅速得适应社会需求，投入到运用科学理论知识服务社会发展的事业中来。对于文科学生来说，在阅读和实践中发现问题，进而搜集资料，并对其进行科学得分析研究，最终得出科学合理的结论，结撰成文，是一个常用的科研锻炼方式。本文就文科大学生进行论文研究的方法进行总结和探讨，以期能够给予诸多学子些许启示和帮助。
人文社会科学的方法有很多，任何一种方法都不可能解决所有问题，各种方法之间有着各种各样的联系，需要互相结合使用。如果没有掌握正确的科学研究方法，难免会在研究中“误入歧途”。所以，从事科学研究必须重视科学思维的具体方法。
一、基本的逻辑方法
人们的理性思维有共通性，做任何研究，总离不开一些基本的逻辑方法。逻辑方法包括：分析与综合、归纳与演绎。
分析与综合相结合是思维活动的基本环节和方法，它可以抓住事物的主要矛盾和矛盾的主要方面，把握具体事物运动的客观规律性，使科学研究更加符合实际。
分析是在思想上把整体分解为各个部分，把整体的个别特征或个别属性突出出来，即把复杂事物的整体分为若干简单的要素进行认识的一种思维方法。
由于客观事物是多样性的统一体，组成这个统一体的各个部分是相互联系的。为了把握其本质规律，须将其暂时分解开来，对各个要素进行研究，找到其中一般的、本质的、规律性的东西，把握其基本特征，进而掌握事物的本质和规律。分析可以是在思想上把属于整体的组成部分或组成方面分离出来，就像人们把植物分解为根、茎、叶、花、果实、种子；
把一个活动分解为个别动作等等。分析也可以是在思想上把属于整体的个别特征或个别同性分离出来。例如，把花的色、香、味分出来；
把音乐的个别旋律分出来等都属于分析的方法。
综合是在思想上把整体的各个部分或者各个方面联系起来的思维方法，把具体的个别特征或个别属性结合起来，把事物的各方面联系起来。例如：把把各个情节连成完整的故事；
把各种线条色彩组成一幅完整的画面……综合是把一般与个别、本质与现象、规律与外部形态相结合，从思维的抽象到思维的具体，从思维事物的内部本质出发，去认识事物的外部表现及其整体的一种思维方法。
分析和综合是彼此相反的过程，彼此孤立地存在，但又是彼此联系着不可分割的一组思维方法。如果只着眼于对事物的部分分析，会出现以偏慨全、以点概面的错误做法，从而割裂事物的联系，只见树木，不见森林。而如果没有对事物的个别和部分的准确分析，综合又无从谈起，没有依据。
分析和综合的统一性在于分析是从整体开始的(最初的综合)，分析(对它部分、方面、特征、过程的分解)又是达到认识整体的手段、途径和方法，通过分析进而对整体认识得更深入和充分(再次的综合)。
归纳和演绎是思维活动的基本过程，同时也是两种基本方法，在认识过程中有着重要作用。
归纳是从个别或特殊的事实中概括出一般性知识(原则、原理、结论)的思维方法。即从个别事物中概括出一类事物的性质、特点和关系的方法。分类的过程可以促成观点的形成，例如：对某一个时期某一个地区的作者进行分类，像研究北宋江西文人群体的创作，进而发现与地域性有关的一些特征或规律，用的就是归纳的方法。
演绎是从一般性的知识、原则出发，引起个别性、特殊性的结论的思维过程或方法。即从一类事物都具有的一般的属性、本质来推断该类个别事物中所具有的属性关系和本质的方法。《论语·述而》中所提倡的“举一反三”就是演绎推理的方法。演绎的前提是一般知识和个别结论的凝聚。演绎的结论蕴含在前提之中，不能超出前提的范围。演绎的思维方向是从一般到个别，由抽象到具象。演绎的结论正确与否，既决定于作为出发点的一般性知识和结论是否正确，又取决于所选择的前提和结论之间的必然联系是否正确。
归纳是演绎的基础。王力先生在《谈谈写论文》这篇文章中说：“所谓演绎，就是从一般到特殊；
所谓归纳，就是从特殊到一般。我们搞科研，要先用归纳，再用演绎，不能反过来，反过来就坏了。比如逻辑上的三段论法，大前提、小前提、结论。‘凡人皆有死，你是人，你也有死。’这是演绎法，从大前提推出结论。结论对不对，关键在于大前提对不对，主要是‘凡’字。‘凡’是归纳出来的，我们做研究工作，就是要研究这个‘凡’。怎么研究呢？就是从大量具体的材料中去归纳，从个别到一般，结论是在归纳的末尾，而不是在它的开头。所谓分析，是要以归纳为基础的，如果没有归纳就做分析，那么结论常常是错误的。凡是先立结论，然后去找例证，往往都靠不住。因为你往往是主观的，找一些为你所用的例证，不为你所用就不要，那自然就错误了。归纳的重要也就证明充分占有材料的重要。因为归纳是从个别到一般，个别的东西越多，越能证明你的结论是可靠的。也会有例外，例外少倒不怕，多了就不行。例外多了，你的结论就得推翻。”[1]在实践基础上进行的归纳必须有一个原则作为依据，那么这个原则就是已经被演绎出来的结论。可见，归纳和演绎互为前提，互相促进。
二、文科论文研究的一些具体方法
相对于基本的逻辑方法，在进行研究时还有一些适用于不同学科的具体的研究方法。下面就适用于人文学科学术研究的一些具体方法做以介绍。
（一）考证法
考证是中国传统学术中非常有特色的一种研究方法。是一种根据事实的考核和例证的归纳，提供可信的材料，经过分析材料，得出一定的结论的方法。当代著名学者任继愈先生说:“没有哪一个国家的历史文化像我们中国这样长，由古至今五千年一脉相承、延绵不绝。其他国家不是这样，古埃及、古希腊、古罗马曾经是中心，那些地方的国家却是有古无今。唯有黄河和长江流域孕育的中华民族在世界舞台上没有中断过。”[2]我国历代学者十分懂得充分利用这笔宝贵的遗产，撰写了大量鸿文巨制，2001年云南人民出版社出版了《二十世纪中国文史考据文录》，收缪荃孙、孙治让、章炳麟、王国维等160多家的考证文章，共350万字。考证就是求是，就是辨别真伪，追求真理，千百年来的考证成果其作用都使我们趋向真理，逼近真理。考证法在人文社会科学领域的运用十分广泛，例如，语言学研究中对于某一个字词的读音、语义的产生、发展、流变的研究也是用的考证法；
文学、文献学研究中对于某一个作家生平经历、某一部作品版本流传等的整理求证也是用的考证法。考证是为了辨明真伪，最大程度得还原历史真实。是人文社会科学领域许多研究得以进展的基础和保证。
（二）比较法
比较法就是在一定的分类基础上，根据对象之间在某些方面的相似、相同、相异而得出结论。比较和分类互为前提，互相结合。人文社会科学领域可广泛采取比较的方法。只要是在某个方面或某种程度上的多个事物有一定的相似性，就都可以进行比较。国与国、人与人、作品与作品、形象与形象，甚至方法与方法、特点与特点……
选择比较法时，一定要注意不同对象是否具有可比性，是否有比较的必要，是否会显得牵强。我国两千年前的周代有了《易经》。《易经》不仅推动了德国莱布尼兹发明二进位制，还与爱因斯坦的相对论有某些相近的观念，例如：万事万物都有相对的特性。
比较法按照方式的分类，可以分为横向的同时比较和纵向的历时比较。横向的同时比较是指选择某一特定时期，选取在这一时期出现的具有一定相同特征的不同事物进行比较，以期发现不同事物间的区别与联系的研究方法。例如“关于高适与岑参边塞诗的对比研究”，就是选取盛唐这一特定时期中的两位诗人，以他们的边塞题材诗作为研究对象进行比较，分析总结两位诗人的共性与个性。纵向的历时比较则是选取某一个或某一类事物作为研究对象，考察其在不同时期的发展变化，以期发现事物发生发展的规律的研究方法。例如，选题“从‘为艺术而艺术’到‘革命’论述——论创造社文学观的变迁”就是以创造社这一文学团体文学观的前后变化为研究对象，从发展的角度看待这一观念变迁的文学史意义。
（三）量化分析法
王兆鹏先生的《唐宋词史论》中对唐宋时期的词人、词作进行了数字统计、量化分析的内容。他通过对这些词人存世作品的数量、被后人引用评价的次数、词作被收录刊行的次数等方面，对唐宋词人做了一番数字分析。由此得出的结论，与人们千百年来从词作内容和艺术成就角度对前代词人的评价有极大的相似性。这种通过计量的方法来辅助定性分析的研究方法就是量化分析法。量化分析可以避免主观性和盲目性，但是量化分析也必须和定性分析相结合，才最有说服力。量化分析多用图标来进行标示，数学是研究事物量的科学，历史由无数复杂的数量关系组成，量化分析的方法也必然可以用于人文社会科学。但是人文社会科学中的量化分析不宜过分强调精确，过分强调量得精确，会导致混乱。例如对文学作品分期的研究，把某一个时间作为阶段性的分界点是可以的，但并不绝对。在这个时间前后的作者、作品的具体情况都应做具体分析。不能过分强调泾渭分明。承认量化分析中的模糊性，就是要承认人文科学的复杂性、多元性、过渡性，可以避免机械化、绝对化。
文科论文研究的具体方法还有很多，针对不同的研究课题，需要采取各种不同的研究方法，但更多的需要多种方法综合使用，才能对前期搜集到的诸多材料进行科学有效的分析，进而得出相对准确合理的结论。掌握文科论文研究的基本原则和具体方法，对于大学生综合运用所学，进一步深入专业知识，进行具有创新意义及社会价值的科学研究有着很大的意义。
注释：
[1]王力,朱光潜,周一良等著,怎样写学术论文[M].北京大学出版社,1981：5-6.
法学论文研究方法范文第5篇
经济伦理学的研究在斯密、韦伯、马克思、阿马蒂亚·森（1998年诺贝尔经济学奖得主，以下简称森）等学者那里，已经进行了论述。斯密难题就是围绕经济与道德的关系问题展开的，至今仍然是经济伦理研究的“千年难题”。
经济伦理学研究的方法，如果按照经济与伦理的相互关系来分类，我们可以将之归结为三种：第一，从伦理学到经济学的路线；
第二，从经济学到伦理学的路线；
第三，经济学和伦理学的综合路线。
从伦理到经济
伦理思想，作为先导意识，在历史上和现实中，是与国家的治理联系在一起的宏观方略。经济作为“经世济民”的手段，一直服务、服从于社会思路。一种经济政策、实务的出台、运行，都需要得到伦理的首肯、支持、辩护。所以，从伦理来观察、说明、论证经济的合理性，是人类思维的一贯倾向。
中国先秦儒家就是按照“德主刑辅”的指导思想进行国家经济管理的。孔子的《论语》在伦理学说的基础上，描绘了治国安邦方略，包括对于经济活动的原则性对策。儒家围绕人学、伦理中心问题，在人与人之间、个人与家庭、个人与社会之间的伦理关系上，提出了“修身、齐家、治国、平天下”的社会理想，以此做指导，进行经济活动，主张“以义导利”、“以义制利”、“义利双行”、“君子爱财，取之有道”的经济伦理模式，争取实现“富而仁”的境界。伦理规范决定、限制着经济利益的分割。它强调家庭血缘人伦关系，以亲子、长幼等家庭关系为孝悌的出发点，并进而将孝悌理解、扩展为仁道这一普遍价值伦理原则的根据。从小范围的家庭、亲戚血缘关系，延伸到社会、国家、政治生活中，严格规定君与臣、官与民、上级与下级的相互关系等等，已涉及到每个人在社会复杂关系中的独特；
从生命的生产与再生产在人的存在过程中所具有的本源意义看，儒家以家庭血缘人伦为轴心，展开其伦理体系，来说明经济活动这些人类事务性工作对于伦理的实现的工具作用，勾画了经济伦理的原则性框架——为仁而富（目的）、“富而仁”（要求）、富中有仁（过程）。
古希腊的柏拉图，第一次提出建立“正义”、“美德”的“理想国”。他的经济、政治理论，有意识地建立在理想伦理思想构架体系上。在其著作《理想国》中，社会不同人等都有对应的职位、角色，从事天份，就是服从正义。他把人分为三等，认为政治的意义是神用金子做的哲学家管理国家，这些人是“杰出”、“最优秀”的人物；
而由神用银子做的武士则管理军队。这两类人的工作就是支配人民，实现正义，为民谋利，这样政治就达到最高“善业”程度。最下等的人是神用铜和铁做的，那就是农民、手工业者和商人，他们的唯一责任是劳动生产。经济活动是《理想国》理念、政治蓝图的具体体现，个人严格按照天份，进行自己应该做的事情，就是正义的，既符合经济上的职业伦理，又符合社会和人生伦理。当时的所有城邦之中，公民都可以分成为三个部分，即富人、穷人和介于两者中间的中产阶级。富人由于生活奢侈，只会发号施令，不能审慎地考虑问题；
穷人则往往由于卑贱而自暴自弃，只知服从而不堪为政；
同时，贫富两阶级互不信任，不管它们中的哪一个阶级执政，都会引起党争而发生动乱。只有以中产阶级为基础才能形成最好的政体；
因为中产阶级较为稳定，他们既不象穷人那样希图别人的财物，也不象富人那样引起别人的觊觎；
既不对别人抱有阴谋，也不会受人谋害；
所以最适于当富人和穷人之间的“仲裁者”。在这种中产阶级统治的国家中，为了维持社会的稳定，还要实行以下几条原则：第一，财产应私有公用，这样可以防止贫富两极分化；
第二，公民（这里主要指中产阶级）应轮流执政，不得搞终身制；
第三，必须实行法治，在法律面前人人平等；
第四，城邦不能太大，也不能太校对于柏拉图的社会伦理、经济定位理想，波普尔在《开放社会及其敌人》一书中进行了批评，认为是顽固的专制主义、与西方现代自由、平等思想大相径庭。“柏拉图的道德准则是严格的实用主义；
它是集体主义或政治实用主义的准则。道德的标尺是国家利益。道德不过是政治的保健术。这是集体主义的、部落主义的、极权主义的道德理论。”（注：波普尔著，郑一明等译：《开放社会及其敌人》，北京：中国社会科学出版社，1999年版，第209页。）但是，无论如何，柏拉图在伦理体系对于经济问题的贯通上，是有杰出贡献的。
亚里士多德的伦理学是政治学体系中的组成部分，在论述国家在经济活动中的作用时，就坚决主张“国家的目的”是“美好生活的普遍促进”。在《尼各马可伦理学》的开篇，亚里士多德在论述经济学对财富的关注时，就将经济学的主题与人类行为的目的联系起来。在亚里士多德那里，经济研究就与人类行为所追求的目的相联系。而经济动机是工具理性、形而下之学，寻求幸福才是价值理性、目的因、形而上之学、智慧之学、高贵之学。他认为“人天生要过城邦生活”。经济活动应该遵循爱、中道、友谊、国家正义（合法、恪守法律的好公民）、公平交易、比例平等等一般人性特征和道德规则。
新教运动从宗教的、道德的意义，说明经济、世俗的劳动现象。道德主动参与、影响经济生活，只有在高级信仰与日常经济活动相互结合，寓高尚、神圣于世俗、平淡之中，提倡勤俭、节约、慈善、谨慎、勇敢、宽容、正义等美德，进行持续不断的艰苦的劳动、创造、达到富裕，才是符合上帝的旨意的行为。世俗劳动是一种“典型”的禁欲活动，上帝本身对其选民的赐福表现为他们的劳动取得了成就（即他们通过劳动获得了财富）。如果娱乐是为了一个合理的目的即如果它是增强身体机能所必要的娱乐，那是可以接受的。而如果它成为一种纯粹享乐的手段，或者成为唤醒自豪感、原始本能或邪恶的本能的一种手段，则应受到严厉谴责。清教徒的新道德（禁欲主义、经济合理主义思想、自由主义）与经济活动相结合，使得西方资本主义的发展成为事实。新的宗教伦理作用于经济生活，造就了第一批数量众多而且异常勤奋俭朴的近代企业家和科学家，为资本主义的发展奠定了思想基矗
沿着传统文化的演绎思路，从伦理的“主义”到经济的“问题”，自然包容、形成了经济伦理的统合。“从《圣经》到苏格拉底，再到20世纪的存在主义者，‘我们是否应该信奉伦理价值？’和‘我们怎样才能最好地区分正确与错误？’，一直是萦绕着不可回避的，并且明显是难以处理的。这些问题不仅在我们每天的个人生活中出现，同样在我们的职业活动中产生。”（注：EdwardJ.Ottensmeyer,GeraldD.McCarthy.Ethicsintheworkplace.NewYork:McGraw-Hill,Inc.,1996.1.）
在经济伦理学界，大学哲学系、宗教学科的学者，看待经济学，进行经济伦理研究，一般采取了从伦理到经济的认识模式。他们成为研究经济伦理学的重要力量。例如，美国哈佛大学哲学系的罗尔斯《正义论》对于正义理论在经济领域的应用，哈佛大学哲学系的诺齐克《无政府、国家与乌托邦》对于分配正义的审视，美国堪萨斯大学哲学系的狄乔治(RichardT.DeGeorge)，就是主要代表。
从伦理到经济的认识路线，存在着自己的优势。伦理学以哲学领域的世界观高度，对于经济问题有高瞻远瞩的把握；
对于经济现象，有独到的见解，有深入的学理上的分析、论证；
经济活动的具体实践，都可以在伦理学人类社会幸福的目的、宗旨下，得到体现，显示了伦理学作为理论的强大包容、解释力量。
但是，它存在的欠缺也是不可回避的。伦理学的研究，偏重于理论思辨的逻辑推理和演绎，以致于使得其中的许多理论存在着空泛、不实用、不具体、不精确的倾向。而市场经济与道德的研究，是特别需要面对经济生活复杂的内容的，不能光从市场经济的理论出发进行简单的逻辑推定。过去我们运用抽象概念、判断、推理，来论证市场经济与道德的关系，常常造成某些结论和社会现实不相符的后果，对于社会、群众的认识造成误解，甚至在实践上带来预想不到的危害，是值得认真反思的。
从经济到伦理
经济生活、经济研究中，经常面临伦理问题，导致了经济学、管理学等应用学科学者们思考、探讨经济中的伦理问题。例如：美国圣母大学工商学院的恩德勒(GeorgesEnderle)、我国经济学家厉以宁、茅于轼、汪丁丁等。
经济伦理学应该关注、研究的内容，其实质就是运用伦理理论进行观照、解决经济活动所遇到的实际问题。经济问题导致伦理的追问，使经济伦理得到重视。德·乔治先生认为，经济伦理学主要包括五个方面的内容。“第一个方面是一般伦理学原理在经营活动的具体案例与事件中的应用；
……第二个方面是元伦理性有关内容；
……第三方面内容是对企业预先假设前提的分析；
……第四，对经济伦理学的研究有时会超出伦理学的范畴而涉足于哲学、经济学或组织理论等其他知识领域；
……最后一项内容是对值得推崇的道德标准和典范式道德行为的描述。”（注：理查德·T·德·乔治，李布译：《经济伦理学》（第五版），北京：北京大学出版社，2002年版，第32-33页。）经济活动中的职员与企业、企业与消费者、企业与环境、利润与社会责任所关联的生产、交换、消费、分配、服务环节，都与伦理发生密切关系。企业宗旨、价值观、企业内部管理、外部经营，都需要从伦理的观点加以认识。
经济注重效率，同时自然带来伦理上的问题，需要加以解决。它给人们带来的福祉是明显的，充裕丰厚的物质财富，为人的全面发展这一社会最终的伦理目标的实现提供了物质条件；
同时，它隐含着对人的尊重。效率的提高，其核心内容即是“人尽其才”。这也正是市场经济带来的正效应之所在；
另外，它破天荒首次撕破了遮掩在人们面孔上的虚伪纱布，将功利请到人们议政的殿堂里，功利作为道德的内涵终于得到舆论的认可，效率则是道德功利性的外在表现。市场经济背景下，不仅仅是言利和竞争，它同样需要互助友爱，同样需要人们具有较高思想境界。民族道义、古道热肠、仗义执言、助人为乐等等，到什么时候都是需要的。在人文关怀与市场竞争、效率优先之间，应该有这样一种更高更纯的“黏合剂”——公平机制。追求效率与公平的结合，成为经济伦理的关键内容。“涉及到利润、增长、技术进展的问题，都有伦理上的维度：这些包括污染和自然资源的减少对社会总体的影响，工作环境的质量和特征，以及消费者的安全。”（注：W.MichaelHoffman,JenniferMillsMoore.BusinessEthics[M].NewYork:McGraw-Hill,Inc.,1990,1.）
今天经济伦理学之所以能够兴盛，甚至成为经久不息的社会运动，其根本原因是现实经济的发展和改革。有什么样的经济秩序，必然会有与之匹配的道德要求。遥想当初，计划经济时期，道德内容与当今时代有着巨大的反差和变异。彼时，人们崇尚的是中庸平和，重义轻利。知识分子耻于言名利，科技人员不敢自诩专家，农民去市场卖个鸡蛋都要像做地下工作。这就是所谓“道德的自身合理性”。从道德产生根源看，合理的道德体现着合规律与合目的的统一。从道德的社会性看，合理的道德是合价值与合工具的统一。德国社会学家马克斯·韦伯从他的“合理性”概念所特有的含义出发，将人的合理分解为价值合理性行动和工具合理性行动两种。再从道德自身看，合理道德是功利性和超功利性的统一。而从发生学的角度看，任何一种形式和社会道德都源于人的利益及其利益现实的需求。市场经济产生的道德必然性就在于，任何一种经济形式的生成或建立，都是与一定的道德观念指导相关或符合某种道德要求。市场经济取消自然经济，既体现经济自身运行规律的客观必然性，也蕴含着社会伦理中推陈出新的道德必然性。“经济伦理学是关注今天经济世界的最重要的学科之一、也许是最容易误解的学科。经济伦理学领域面对特定的经济实践是否可以被接受的问题。”（注：O.C.Ferrell,JohnFraedrich.BusinessEthics.Boston:HoughtonMifflinCompany,1991.3.）
市场经济确定的社会动机与目的，就是试图为社会中大多数人的利益实现，找到一种合理、有效的方式。这就是市场经济产生的道德必然性之所在。效率原本是个经济学范畴，是资源有限前提下资源的有效使用和有效配置。市场经济推出一系列与自然经济、计划经济迥然不同的道德内容，但注重效率的全新的道德内容却是必然的，不可逆转的。就像现代作家沈从文笔下的田园风光，一旦受到商品经济的侵袭，竟也变得古道不再，至少也是掺杂了许多世俗的东西。经济秩序发生了裂变，又何必苛求道德的亘古不变？
从经济来认识伦理问题，有自己的特长。实证分析，细致入微，比较严密，改变了伦理学的空洞缺陷；
效率的引进，使伦理问题的解决，找到了在实际生活中的可行途径。
但是，经济中的伦理研究，存在着不少弊端。尤其是在经济学忽视、否认伦理维度时，就更加明显暴露出来。有的经济学家甚至完全抛弃了道德的考虑。“作为经济学家，对人的价值偏好和道德标准是‘管不着’的，经济学家只是在人们已有的价值标准条件下研究人的行为和人的行为的后果，以及人的行为对其他人的影响……原则上，经济学家就其职业本身来说，可以为希特勒服务，也可以为丘吉尔服务；
可以为黑帮服务，也可以为政府服务。就这个意义上而言，经济学是‘道德中性’的学科，经济学家是‘不讲道德’的。”（注：刘伟等：《冲突与和谐的集合——经济与伦理》，北京：北京教育出版社，1999年版，第7页。）
讲究效率，使经济学成为功利主义独霸的园地。功利价值、效用意识，逐渐被拔高到至上的地位，成为衡量行为的唯一标准。这样，美德、正义等人类社会许多不能或者不好确定现实价值的东西，被置若罔闻，人们的行动在狭隘的圈子旋转，为了暂时利益，忽视长远利益；
重视物质利益，忽视精神价值；
强调自己利益，忽略他人利益。森一针见血地指出，长期以来的经济学已沦为工程学，没有人性内容了。“‘工程学’方法的特点是，只关注最基本的逻辑问题，而不关心人类的最终目的是什么，以及什么东西能够培养‘人的美德’或‘一个人应该怎样活着’等这类问题。在这里，人类的目标被直接假定，接下来的任务只是寻求实现这些假设目标的最适手段。较为典型的假设是，人类的行为动机总是被看作是简单的和易于描述的。”（注：阿马蒂亚·森著，王宇等译：《伦理学与经济学》，北京：商务印书馆，2000年版，第73页。）
寻求经济与伦理融合
在古代的人类知识与智慧学说中，保持着经济与伦理原始样态的自然结合。作为经济伦理学，它是演绎与归纳方法、分析和综合方法、抽象与具体的方法论上的整合，是经济学和伦理学的双向交融。其研究内容既有“主义”，又有“问题”。“主义”是涉及伦理价值、经济学理论体系的东西，“问题”是联系实际的经济现象、伦理困惑。经济伦理学就是在经济学和伦理学之间进行联系、加沟通、搭架桥梁，使其最终融合起来。到近代，亚当·斯密觉察到了经济与伦理的难题，并且开创了试图将两者相结合的思路。
斯密经济学上的《国民财富的性质和原因的研究》（以下简称《国富论》），建立了“富国裕民”的古典经济学体系；
伦理学上的《道德情操论》，阐明了以“公民的幸福生活”为目标的伦理思想。他希望自己能够圆满地解决经济上利己与道德上利人的矛盾，也就是早在19世纪中叶德国历史学派的经济学家就提出了所谓的“亚当·斯密问题”（有的叫作“斯密难题”、“斯密悖论”），即《道德情操论》表达的利他主义和《国富论》利己主义的论述相互矛盾的问题。
其实，斯密是把《国富论》看作是自己在《道德情操论》中思想的发挥。经济学和伦理学，按照斯密时代苏格兰大学中的学科分类法，属于“道德哲学”这一门学科，而且不是这门学科的全部，只是该学科的两个构成部分。在《道德情操论》中，斯密谈到本性贪婪和自私的地主的行为动机时说，富人只是从这大量的产品中选用了最贵重和最中意的东西。他们的消费量比穷人少；
尽管他们的天性是自私的和贪婪的，虽然他们只图自己方便，虽然他们雇用千百人来为自己劳动的唯一目的是满足自己无聊而又贪得无厌的欲望。在《国富论》中，斯密又谈到唯利是图的资本家的行为动机。他说，把资本用来支持产业的人，既然以牟取利润为唯一目的，他自然总会努力使他用其资本所支持的产业的生产物能具有最大价值，换言之，能交换最大数量的货币或其它货物。
斯密从人与人之间的伦理关系出发，来解释人类经济活动的动因。也就是说，经济上的欲望，归于道德的、情感的因素。《道德情操论》寄重托于同情心和正义感，而在《国富论》中则寄希望于竞争机制，只是论述需要的侧重点不同；
但对自利行为动机的论述，在本质上却是一致的。在《道德情操论》中，斯密是把“同情”作为道德判断核心的，而其作为行为的动机则完全是另一回事。他承认有种种行为动机，不仅有一般的行为动机，而且有善良的行为动机。这些动机包括自爱，这也就是《国富论》开头所说的自利，而不是“自私”。斯密在《道德情操论》和《国富论》中，从利己主义伦理原则来说明“经济人”的活动，他认为，每个人追求财富，就是为了引人注目、被人关心、得到同情、自满自得和博得赞许，是由于“虚荣而不是舒适或快乐”，富人因富有而洋洋得意，穷人因为贫穷而感到羞辱。
经济与伦理的结合，是通过神奇的市场机制——“看不见的手”——公平的承担者的“纽带”联结的。《国富论》中这样来论述：“像在其他许多场合一样，他受一只看不见的手的指导，去尽力达到一个并非他本意想要达到的目的，也并不因为事非出于本意，就对社会有害。他追求自己的利益，往往使他能比真正出于本意的情况下更有效地促进社会的利益。”（注：亚当·斯密著，郭大力，王亚南译：《国民财富的性质和原因的研究（下卷）》，北京：商务印书馆，1972年版，第27页。）在这里，这只“看不见的手”是用来比喻说明竞争过程的有益后果的。而在《道德情操论》中，这只“看不见的手”被用来说明对财富的获取欲本身，如何实现促进人类福利这一更大的社会目的：“一只看不见的手引导他们对生活必需品做出几乎同土地在平均分配给全体居民的情况下所能作出的一样的分配，从而不知不觉地增进了社会利益，并为不断增多的人口提供生活资料。”（注：亚当·斯密著，蒋自强译：《道德情操论》，北京：商务印书馆，1997年版，第230页。）可见，在《道德情操论》中，这只“看不见的手”所起的作用比在《国富论》中所起的作用更为基本。在斯密看来，人们从事经济活动是从个人利益出发的，而在那只“看不见的手”的指引下，对个人利益的追求必将促进社会繁荣。社会利益就是以个人利益为基础的。正是由于那只“看不见的手”的存在和发生作用，使经济达到“自然平衡”。同时，它可以实现人类社会政治、文化上的平衡。斯密通过互利交换的现实，来阐明其观点。社会法规正是作为那只“看不见的手”的具体表现，使不同利益的人得以和平共处、各得其所。
在当代，试图恢复古代、近代思想家对于经济伦理全面思考的学者中森是杰出代表。
森积极探索了经济伦理的贯通，深刻揭示和论证了伦理学与经济学的分离，以及由此导致的现代经济学的贫困和伦理学的缺陷，进行了经济与伦理相辅相成的创造性劳动。森指出，经济学和伦理学相得益彰、工具性与价值性相统一。经济学在历史上是作为伦理学一个分支而发展起来的。如果经济学关注真实的人，而不是被狭隘的描述方式扭曲和抽象化了的人，那么，经济学研究就不仅与人们对财富的追求直接相关，而且与人们对财富以外的追求有关。经济学跟伦理学的这种关联，规定了对人类社会更基本的目标的评价和增进。
森认为经济与伦理的隔离，是非常不幸的，是违背人类历史认识发展规律的。从经济学上来说，现代主流经济学对人的行为动机作了极其狭隘的假设（预设），断言人都追求自利最大化，社会中的人毫无疑问都是“经济人”、“理性人”。从伦理学的角度来说，人性具有二元性、多元性，自利的考虑并不是人性的全部动机、内容。而追求自利最大化的狭隘预设对人性以及人的需要作了不真实的理解，排斥了对经济关系、社会关系的关注，拒绝了人类更基本的价值目标和任务。这样，一方面，现代经济学提倡了一种神经分裂症式的生活，固执地追求自利最大化，把它固定化为自圆其说的“定律”，并且仅仅限于物质财富，遗忘和丢失了尊严、自由、权利、爱、同情、神圣等人类社会已经存在的美好东西，形成了极其泛滥的功利主义潮流。另一方面，经济学只强调实证性、数学化、工程学，排斥对经济关系和价值意义的全面关注，表现出不自然的、无伦理的特征。如此的经济学，去影响现实、影响决策，不只是学科的不幸，更是现实的不幸。
森主张经济学家同样关心伦理上的公平。效率、结果的经济功利与公平、自由的道德关怀的协调，是真正的经济学家应该特别重视的，“目前我们要做的工作是使经济学与伦理学进一步结合起来。”但是现在流行的经济平等研究的局限，在于混淆了收入不平等与经济不平等的概念。如果说需要抱怨的话，应该是在经济学中，将研究的重点仅仅局限于非常窄的领域，即收入贫困。这种局限的影响是忽视从其它角度看待不平等和公平，而这些方面对经济政策的制定有深远的影响。过度强调收入贫困和收入不平等，而忽略其它变量，诸如失业、身体疾并缺乏教育和社会排斥等方面的剥夺，实际上扭曲了政策争论。不幸的是，将经济不平等定义为收入不平等在经济学中确实非常普遍，而且常常认为二者实际上是同义的。如果你告诉别人说你在研究经济不平等，别人立即就会得出结论，你是在研究收入分配。然而，收入不平等和经济不平等之间的不同是重要的。对作为价值或目标的经济平均主义的许多批评都容易针对收入不平等的狭义概念，而没有理解经济不平等的更广泛的概念。例如，追求收入平等的理念会反对给予有更多需要（例如，有残疾的人）的人更大份额的收入，而按照经济平等的规则则不会反对这样做，因为有疾病而造成的对于经济资源的更多的需要，在判断经济平等的条件中必需得到考虑。森通过对于贫困的经济分析，进入到伦理层次，提出了“能力公平论”，来解决实现经济与伦理、效率与公平协调的问题。
森通过贫困、经济不平等进入到经济权利、经济正义，强调经济活动中的平等、民主、自由，实质上建构了经济伦理学的由“问题”到“主义”的思路。他反对旧的不平等的价值观念（性别歧视、权利垄断等），体现了西方现代正义观、人权观的主流思想。他吸取了罗尔斯、诺齐克的正义论的思想，这一点反映在他是由饥荒的具体现象深入到对于一般的正义的要求，达到经济伦理的思考，而不是一般的、抽象的设定再到实际的应用。这使我们看到正义、人权的确与每个人的实际生活休戚相关，并且已经进入经济活动的操作层面。分配公平的实现——走向分配正义就是要实现经济与伦理的和谐——社会、制度因素在分配上涉及社会经济运行方式、政治制度和法律、文化价值问题。例如对于民主、自由、市尝政府作用的认识。权利共识与社会和谐——经济公平的归宿与目的：福利最大化、合作的作用（穷人与富人之间；
囚徒困境；
社会契约）、人的自觉选择（克服传统中的落后习俗，如性别歧视）。
森的贫困与分配正义的伦理理论，对于我们经济伦理学的构架具有启发性。以经济公平为起点，追求经济与伦理的平衡与统一。在经济事实与道德判断、经济活动与价值目标、经济与社会发展的协调上努力，应该是经济伦理的题中之义。进而，由经济到社会，再由社会到经济，人类社会的综合发展指数是经济繁荣、政治民主、文化先进、道德文明、教育发达等的“和合”或者叫有机统一。作为社会经济“顽症”，贫困问题的解决和分配正义的实现，需要在发展、社会进步中不断解决，中国也不例外：注意标本兼治方法——认真对待权利、能力的开发、能力的利用、能力实现的条件。
在理论上，森以悲惨的贫困与饥荒为线索，开展福利经济学、发展经济学的研究，关心社会底层和弱势群体，溶入人类的同情、怜悯、正义、慈善，这正是道德应该特别重视的十分实际的问题；
贫困的研究表面上看是经济学问题，但是他认为在粮食问题后面，涉及粮食与人的关系，有贫富两极分化的社会矛盾，实际上是社会制度的安排问题、权利关系安排问题，有广阔的经济、政治、文化（道德、价值）视野，是今天伦理学，特别是发展中国家经济伦理面临的重大课题；
探讨分配的决定因素在于权利关系。展开对于公平分配问题的认识，寻求社会稳定、和谐发展的思路。同时，对建立经济伦理学体系有重要意义。通过森的由贫困、经济问题进入到分配、伦理理论的切入范例，我们认识到经济伦理学体系的建构起点线——在经济正义的基础上的经济和谐发展，来论述经济公平的关键在于权利安排，强调经济问题背后的社会政治、文化因素制约、互动，提出社会、经济、文化一体化运作指标的和合模式，也就是经济公平、经济伦理的真正宗旨和实现途径。
在实践上，森关心弱者、从权利公正方面、社会制度方面帮助、对待他们，而不仅仅是人道方面的援助。虽然现在的贫困问题越来越少，但是通过认识它的特殊性，对于我们经济进步中必然出现的残酷竞争造成的失败者、弱者问题的解决，提升人类社会的家园和谐，是有借鉴作用的。首先，在道德层面上，我们应该重视弱者、从权利公正方面、社会制度方面帮助、对待他们，而不仅仅是人道方面的援助。这样，才能从根本上解决贫困问题。其次，在经济发展层面上，通过社会政治、法律、价值（民主、平等）的因素来考虑经济发展的原因，注入公平的机制，考虑到社会福利，反对纯粹工程学意义上的片面观点，实在是经济运行需要考虑的。再次，在社会发展层面上，我们应该在物的方面与人的方面、效率与公平、经济尺度与伦理尺度上实现两者的结合、协调。在市尝政府和道德的多种维度上，进行全面的构思、运作，避免人为的、社会的弊端、灾害，从而真正为人类社会造福。
能像森一样认真从事、并且卓有成效地联结经济与伦理，有意识地从经济伦理的有机统一来研究的，毕竟是少数。况且，森的工作，也没有从根本上、完全地解决经济与伦理的长期分离。这说明了近代以后，学科分门别类造成的问题，不是一朝一夕可以立刻化解的，仍然需要在两方面的沟通、融合上，进行不断的努力。
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