人类的生活实践是一门以科学发展为前提的实践过程。随着人类社会的发展，人们在生产劳动过程中，不断地改善自己的体能和智力，逐步发展为身体活动，形成了体育学。并从混沌蒙昧状态中历经了精神上的觉醒，开创了审美下面是小编为大家整理的2023年度审美心理论文【五篇】【优秀范文】,供大家参考。
审美心理论文范文第1篇
关键词：体育文化；
审美；
影响；
心理；
文章编号：1674-3520（2015）-05-00-02
一、引言
人类的生活实践是一门以科学发展为前提的实践过程。随着人类社会的发展，人们在生产劳动过程中，不断地改善自己的体能和智力，逐步发展为身体活动，形成了体育学。并从混沌蒙昧状态中历经了精神上的觉醒，开创了审美心理学。两学科共同处在人类社会生活的统一体中，随着社会物质和精神文化的迅猛发展，它们之间的关系越来越紧密，从而在新的时期，两学科通过文化之大同，为人们提出了它们之间的区别、联系，以及相互渗透，人类这种争斗互动涉及到新世纪体育文化的发展方向，因此本文试图探讨体育文化的审美心理特征。为学界提供一个参考，以期抛砖引玉。
二、审美心理特征
（一）体育运动审美心理素质
审美心理是以审美心理素质为基础。审美心理素质由美的能力和美的性格所组成，两者之间相互调节，不过一般说来，美的性格较之美的能力在审美心理素质中更居主导地位，运动员的性格决定其技术动作的表现。当运动员的审美心理素质一旦形成，将能动地调节他的审美心理活动。
（二）体育运动审美心理活动
在体育审美心理活动中，审美意向较审美认识更处于主导地位，而在审美意向中审美需要构成了审美意向的基础。审美需要是审美心理活动的起点与归宿，运动员的审美心理活动由审美需要发展为审美意向，审美意向驱使着运动员提高审美认识，形成审美性格，发展审美能力，以满足审美需要，至此构成了一个逐步上升的圆周式运动。
（三）体育运动审美心理层次
审美心理活动存在着无意识和有意识两大层次。所谓的无意识是未被意识或清楚地意识的高级神经活动，无意识在审美活动中占有格外重要的地位，而且无意识与有意识两者可以互相转化。人类的学习是一种有意识的自觉活动，在学习过程中无意注意所获得的知识、能力较为模糊和肤浅，但在有意注意的作用下这种获得的知识和能力就会表现得更为清晰、深刻、持久和牢固，特别是当应急情况发生时无意识的潜在本能就会暴露无疑，例如：如今的足球运动，拉美人细腻漂亮的脚法和节奏，欧洲人的速度和力量，非洲人的强悍的体魄加实用的战术等等这些国家的优秀运动员常常在比赛异常激烈的过程中，做出不平常的表现，他们也只是在特定的情况下做出特定的动作，然而离开这种特定的环境是做不出这种特定的动作的，这便是半个世界的人为什么都喜欢体育运动的原因之一。我们说的这种特定的环境所作出的特定的动作，潜在的本能会发挥的淋漓尽致，以至于脱离这种情形，再也做不出该动作。在我看来，南美人（例如巴西、意大利等国）把足球划到艺术范畴之中，足球与绘画、雕塑、音乐并列在一起，若用中国人对艺术的看法，似乎还可以加上书法与诗歌。是啊，足球与其他体育项目一样，该是肉体的行为艺术，长方形的球场该是一块画布，在其浓郁的底色上瞬息万变着一幅幅鲜活的甚至是惊心动魄的画面（比如夜间有灯光就更美妙）。球场也是可称之为一部交响乐，每位运动员是发声的乐器，双脚是跳动的音符，而黑白相间的球是球场上的指挥家。同时足球场上的运动员的一刀一枪是精妙绝伦的，他们完美形体，相互的碰撞、追逐的一刹那，潇洒的动作以及在该环境下，无数的潜意识的动作表演（只有在该环境下运动员才能无意识表现出的动作）堪与猎豹媲美，称之为最美的活雕塑。
三、审美的要素
（一）健康美
健康美是指身体生理机能正常，无缺陷无疾病，同时由于身体机能的完善，显示出一种良好的精神状态。
世界卫生组织将健康定义为：“健康是指在身体、心理和社会各方面都完美的状态，而不仅是没有疾病和虚弱”。身体健康状况虽然受制于各种因素，但毫无疑问，体育运动作为有序的、自由的身体活动，是塑造健康体格、体能和生命力的重要因素。体育通过人的身体活动、心理表现和社会交往，形象而富有感染性的表象人的健康美，即人在体态上表现为匀称的体格、挺拔的身材、发达而富有弹性肌肉、红润的肤色；
在动作上表现为协调、迅捷、准确和灵敏；
在神情上表现为充沛的精力、良好的情绪和进取精神及在社交礼仪中表现的气质、风度，这种身与心的和谐、统一，体现了人类正向着自由全面的完美方向发展，这也是人类所追求的最高境界。
健康美包含着体育运动所追求的目标，包含着人类对自己生命价值的肯定，是人类追寻的理想目标，同时又具有一系列感性的规定，构成审美对象，引起人们的审美评价。达到健康美，是体育的最终目标，包括身体的健康美，精神的健康美与行动的健康美，通过锻炼获得健康的身体形态，健康的内脏机能与健康的运动机能。精神的健康美就是，含纯正、开朗、创造丰富的情感；
积极忍耐、坚强的意志；
观察、思考、追求等高度的理性；
爱护、体贴、合作等基本的道德。行动的健康美，是指以人的社会性为基础的人的行动的健康美，含爽朗的，正确的，有秩序的这些行动的健康美。
（二）形体美
人是运动的主体，在体育活动中人们首先展示自己的身体外形。身材匀称，肌肉丰满坚实，身体的外在表现预示着自身的运动特长和项目特点，这种由身体外部形态显现出的比例、曲线、气质、性格，我们称之为形体美。在运动过程中人体各个部分的协同配合呈现出某种特定的动作造型，从静态或动态的角度表现身体的形态、肌体的力量、动作的速度、人体的耐力、身体的灵敏与柔韧等身体素质；
而良好的身体素质与人体内脏器官系统旺盛的代谢功能和人的心智活动能力交融隐含在动作造型之中，补充着人形体美的内涵。
（三）动作美
人体在运动过程中通过准确、协调、连贯、富有节奏的表现，塑造出优雅、细腻、柔韧、精巧、刚健、雄劲、敏捷的动作及动作组合，体现了刚与柔、动与静、身与心、健与美的和谐，如艺术体操运动员手持彩带的鹿跳。运动员轻轻跑动，腾然跃起，前腿提屈，后退伸举，两腿在空中的分展，形如流水；
与此同时上体后仰，下颌上扬，手中舞动的彩带化为人体腾空的延伸线。一种爆发向上的青春活力脱颖而出，仿佛运动员进入了一个理想的自由空间，女性的优柔、细腻、青春与活力尽在表现之中。充分地体现了体育这种动作美是运动技术的合理运用。技术界定着动作方法和动作规格，并通过动作的速度、幅度、力度、精确度和节奏来表现美。如柔道运动员常用背摔技术动作时，突然钻入对手腹下，顺势转身拉臂，一幅快速、灵活、准确的画面映入眼帘，表现了运动员的身体素质与专项技术完美地结合呈现出坚定、果敢、敏捷、机智的心理品质；
当运动员奋然背起对手，快速有力地俯身前摔，获得技术效果时，运动员的刚健、雄劲及高超的技术水平得到了充分的证明。
（四）意志品质美（又称心理美）
心理学者们指出，意志在没有外化到实际活动中的时候，实质是一种内部过程，可称之为动机。人在行动前，首先在头脑中确定行动目的，制定行动计划，然后付诸实践。只有动机外化到外部活动，也就是在人的实践行动中，才能表现出人的意志品质美。在现代体育运动激烈竞争中，运动员仅靠技术、战术、体能的较量是不够的，心理和意志品质的参与是很重要的，这样的例子在体育运动中比比皆是。如：滑冰运动员叶乔波在膝关节受伤的情况下，以惊人的毅力参加比赛，最后为祖国赢得了荣誉。意志行动总是与克服困难相联系，在不同的实践中，人们所遇到的困难不同，克服困难所采用的手段和方法也迥然不同。意志品质美是通过在体育运动中克服困难充分显现出来的。
许多体育比赛是以直接对抗的形式出现的。有些比赛项目有很大的难度，不仅靠拼体力、技术战术，同时也是意志品质的较量。如乒乓球运动员邓亚萍，不怕挫折，不怕失败，敢于拼搏，志在夺冠，因此邓亚萍受到国际乒联认可，甚至得到奥委会主席萨纳兰其的赞许，这就是意志品质蕴含着高度审美价值的具体体现。良好的意志品质主要表现在自觉、果断、勇敢、顽强、有控制能力等方面。意志品质美，是在体育运动实践中，在运动技术、战术、身体等训练和运动竞赛过程中培养和发展起来的，并通过体育运动实践表现出来。
四、审美心理过程
（一）感知――体育审美的基础
感知，是体育审美的心理要素。它包括人们的感觉和知觉。感觉，是客观事物的个别属性和特性在人们头脑中的反映，也是一种最为简单的心理过程，同时它又是形成复杂心理过程的基础。知觉是在审美过程中，人们用已有的知识，把感觉到的东西加以综合，形成比较完整的感性映象。因此，感知这一心理过程，反映的不仅是事物的个别属性和特征，而是审美对象的完整感性映象。特别是审美感知，由于它渗透了理解、想象和情感，对审美对象具有一定的选择性，同时也构造出特定的审美视野。这种选择性，显示了体育审美所具有的能动性，使其区别于一般的感觉和知觉。在现实生活中，如果没有感知，审美主体与审美对象将无法构成审美的内在联系。比如，一个不懂围棋的人，在观看聂卫平与马晓春比赛时，无法构成审美的内在关系。这就是人们常说的“内行看门道，外行看热闹”。在体育运动中，审美对象是具体可感的，如优美的体操动作，激烈的足球比赛等，都能给人以美的感受。在体育审美欣赏中，感知总是带有特定的选择性。它往往以事物的某些方面作为感知的对象。通常，感知特别注意选择对象的感性特征，从而使审美对象丰富的感性特征被感官所充分接受。
（二）理解――体育审美的关健
理解，是一种认识的心理过程。理解，在体育审美过程中包括三个不同的层次：一是对审美的态度。它是在审美准备和实现过程中，自觉和不自觉地意识到自己与审美对象的关系，处在非实用状态，在需要时作出行动性的反应。二是对审美对象内容的认识，构成体育审美的必要条件。如对篮球比赛规则的理解，可以使你更美的欣赏篮球比赛。三是领悟的方式去深刻认识体育审美对象的内容和本质。在体育审美欣赏中，理解具有对认识内容的创造性反映。同时，理解又是体育审美过程中的一种思维活动。这种思维活动，在不同的情况下，会因人而异，并且具有十分明显的差异性。审美理解需要有两个前提：其一，审美主体对审美对象要采取自觉的观赏态度；
其二，审美主体对审美对象要具有相关的必要知识和经验储备。因此，理解作为体育审美的一个心理过程，它是体育审美的关键，它与感知、想象、情感相互交融在一起，构成了自由和谐的心理活动阶段。
（三）想象――体育审美的载体
想象，是人在已知的基础上，在人的头脑中构思出来的曾经经历过的事物形象。如体操运动员编制自由体操的动作组成套路过程，其本身就是想象。想象，是创造审美意象，是形成审美感受的重要心理因素。从心理学的角度看，想象依赖于记忆。也就是说，没有记忆，也就没有想象。想象是沟通感性因素与理性因素的桥梁，也是体育审美过程中的一个广阔的心理范畴。在现实生活中，想象有着许多不同的表现形式，它既有简单的联想，也有复杂的联想。想象的高级表现形式是创造想象，它能在体育审美过程中创造出新的形象。
（四）情感――体育审美的动力
情感，是人们对客观事物的一种心理反映，也是体育审美心理过程中最为活跃的因素。体育审美过程中的各种心理要素，是把握和协调形象的比例、线条、解剖、透视、块面、节奏、明暗以及表情等诸种绘画因素的能力。但是体育绘画的创作特点比较突出，表现的题材是体育与运动。如果只有绘画的能力，而没有对体育运动场景、人体运动认真细致的观察和对所选题材中运动项目技术的深入研究与理解，是无法在画面中创造出深邃的意境和气韵的。大师埃尔尼为什么能准确地抓住运动员的特点，甚至是通过一些简单的运动动作就能够把他丰富的创作内涵和思想用画面充分地表达出来’因为这是与他对体育运动的酷爱和亲身的运动体验分不开的。在体育运动中发现鲜活的创作素材，要有一定的体育生活积累和认识，要了解运动项目的特点，抓住人体运动中的典型动作，研究体育运动技术的动作结构，这些都需要靠日积月累的形象思维和想象力。只有在体育运动的人和事中去发现新的有别于其他人感觉的和发自内心的东西，才能创作出至真至诚、体现时代美学精神律动的体育绘画艺术作品。
参考文献：
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审美心理论文范文第2篇
我们认为从具体的审美过程来看，不一定能明确看出社会实践之基础作用，但从总体上看，从社会存在决定社会意识的角度看，审美经验的基础肯定是社会实践。当今西方哲学――美学在突破思辩哲学主客之二分思维模式突出主体作用之时，为了避免陷入唯我主义，也曾试图回归“生活世界”。但这种“回归”未免虚弱，而从哲学的彻底性来看，还是马克思主义的唯物实践论之社会实践观更能从根本上说清经验的来源内涵。但唯物实践观的理论指导与社会实践的基础地位仍是在理论前提的位置之上，而不能代替具体的审美经验。只有这样才能避免过去以哲学代美学，以普遍代特殊的弊端。第二，经验与主体。当代经验论美学之经验当然是以主体为主的，但又不是英国经验主义纯主体之经验。而是包含着消融了主客二分，包含着客体之经验。有的是通过行动（生活）来消解主客二分，如杜威实用主义的艺术经验论。有的是通过主体的接受或阐释来消解主客二分，如阐释学美学。有的则是通过现象学直观的“悬搁”来消融主客二分，如现象学美学。第三，经验与想象。文艺的审美经验之发生是必须通过艺术想象之途径的。艺术想象犹如一个大熔炉，能将感性、知性、情感等等熔于一炉，最后形成完整的审美经验，并使审美者进入一种特有的审美生存的境界。第四，经验与表现。当代经验论美学的最重要特点是将经验同情感之表现密切相联。例如，克罗齐的“直觉即表现说”，阿恩海姆的“同形同构说”，杜威也强调审美经验之“情感特质”。第五，经验与。经验论当然肯定感觉、，并以其为基础。但当代经验论美学又不仅仅局限于、感觉。如果仅仅局限于那就会脱离审美的轨道。康德曾在《判断力批判》中提出“判断先于”的命题，虽然已经过去了200多年，但我们认为这仍是美学的铁的定律，难以和颠覆。许多美学家在承认的同时，也是强调对之超越的。例如，杜威论述审美经验与日常经验之相异性也是试图超越日常经验其之生物性。杜夫海纳运用现象学“悬搁”之方法，更是强调对“此在”的超越走向形而上的审美存在。第六，经验与接受。当代经验论美学同当代阐释学相结合，强调阐释的本体性。这样，在阐释学美学之中所有的“经验”都是此时此地的，都是当下视域与历史视域、阐释者视域与文本视域的融合。这样，我们就将当代经验论美学与接受美学、新历史主义等结合了起来。第七，经验论与心理学。经验论美学肯定包含许多心理学内容，如感觉、想象、意向、情感等等。但审美的经验论又不等同于心理学，如果等同的话，文艺美学就将走向纯粹的科学主义，从而完全抹移了文艺美学特有的而且是十分重要的人文主义内涵。这是包括现象学美学在内的许多美学家特别忌讳的事情。所以在承认审美经验所必须包含的心理学内容时，还更应承认其具有拓展到社会的、哲学的与伦理学的深广层面。第八，经验与真理。这是当代经验论美学同存在论美学紧密相联所必具的内容。当代存在论美学将审美活动同认识活动相分离，由此审美经验并不导向认知理性的提升，而是通过艺术想象实现对遮蔽之解蔽，走向真理敞开的澄明之境，从而获得人的“审美地生存”、“诗意地栖居”。所以，审美经验、艺术想象、真理的敞开、诗意地栖居都是同格的。这正是当代文艺美学所追求的目标。第九，经验与对象。传统美学都把审美对象界定为一种客观的实体，自然物与艺术品等等。但我们认为审美对象是意向性过程中的一种意识现象，在主观构成性中显现。也就是说，审美对象只有在审美的过程中，面对具有审美知觉能力的人，并正在进行审美知觉活动时才能成立。它是一种关系中的存在，没有了审美活动就没有审美对象，但并不否认作品作为可能的审美对象而存在。
审美与生活、艺术与商品、文化与文艺、欣赏与之间的界限一下子变得模糊起来。于是从新世纪之初就出现了有关文学艺术的边界、日常生活审美化的评价、文学的文化研究的评判等等问题的讨论与争辩。我们认为这种讨论是非常有意义的。我们试图以我们所理解的文学艺术的审美经验这一文艺美学学科的基本理论作为认识以上大众文化背景下各种文化现象的一种理论指导，也以此对这次讨论提供一种也许是不成熟的见解。我们认为，当代文艺美学的审美经验理论应对当代大众文化中审美的生活化和生活的审美化两个相关的部分起到指导作用。其实是审美的生活化与生活的审美化是两个紧密相联、统一为一体的部分。都是对资本主义工业文明以来艺术与生活分裂，走向异化的严重问题的解决。所谓审美的生活化，是解决艺术与生活的脱离，承认并正视审美所必然包含的内容与文艺所必然包含的生活内容。使艺术走向生活与万千大众，成为人们休息娱乐的方式之一。同时也不可否认某些艺术产品具有的商品属性，并给人们带来某种经济效益。早在1934年，杜威出版《艺术即经验》一书。针对艺术脱离生活的现状和大众文化之方兴未艾，充分论证了审美经验与日常经验之间的“延续关系”。但这只是我们所说的审美经验理论所包含的一个方面的内容，也只是当前大众文化背景下文学艺术的一个方面的属性。另一方面，也是非常重要的方面，就是生活的审美化。也就是我们所说的审美经验不仅包含着原生态的生活，更要包含对这种生活的超越；
不仅包含必不可少的感性，更要包含体现人类生存之精髓的意义。如果说审美的生活化是一种回归，那么生活的审美化则是一种提升。没有回归与提升结合，那么真正的审美与文学艺术都将不复存在，而只有两者的统一才是审美与文学艺术要旨之所在。因为没有前者，审美与文艺必将脱离大众与当代文化现实，而没有后者则审美与文艺又不免陷于低俗与平庸。而只有两者的有机结合才是审美与文艺发展的坦途，也才能为文艺美学学科建设奠定坚实的基础。杜威在《艺术即经验》一书中着重论述了审美经验不同于日常经验的“完整性”和“理想性”。成为全书的中心界说，值得我们借鉴。以文学艺术的审美经验作为文艺美学学科的理论出发点也是为中国传统美学的在当代进一步发挥作用开辟广阔的空间。中国美学发展从20世纪初，特别是1919年“五四”运动为界发生了某种程度断裂。此前是传统形态的美学，此后受到“西学东渐”的深刻影响，则是接受西方美学理论话语。这前后两种美学形态尽管不可避免地有所联系，但在理论内涵、话语范畴和精神实质上均有明显区别，是一种明显的理论断裂。因此，有的学者认为，这两者“不可兼容”，而是“宿命的对立”。中国传统美学的现代价值问题被严峻地提到我们面前。而以文学艺术的审美经验作为理论出发点的文艺美学学科则为中国传统美学进一步发挥当代作用开辟了广阔的天地。因为，我国传统美学的确没有西方美学那样借以反映审美与艺术本质的概念范畴，而主要以对创作与文本的体悟作为理论的基点。这恰是一种文学艺术的审美经验。从先秦时期的“兴观群怨说”，到汉魏时期的“言志说”、“意象说”，到唐宋时期的“意境说”、“妙悟说”、“心物说”，到清代的“情景说”、“性灵说”与“境界说”等等可谓一脉相承，都是对文艺审美经验的独特表现，反映出中国古代美学的特有精神，具有十分丰富的内涵与极其重要的价值。这些美学理论不仅给我国文艺家与美学家以滋养，而且也对包括海德格尔在内的诸多西方美学家以理论的滋养。我们相信，文艺美学学科的发展，特别是我们以文艺的审美经验为理论出发点，并自觉地以之总结弘扬中国传统美学理论，中国传统的美学理论必将在新时期发挥更加重要的作用。
在我们论述以文艺的审美经验作为文艺美学的基本理论范畴时遇到了审美是不是文艺的基本特征这样一个问题。在这个问题上，我们坚持审美是文学艺术的基本特征的观点。但我们所说的审美不是狭义的优美，而是广义的美。也就是包含着优美、崇高，以及悲剧、喜剧和丑这些广泛内容之美。只不过在审美心理效应上都是一种肯定性的情感评价，而不是相反的否定性的情感评价，诸如恶心，嫌弃之类。这就要求作者在作品中包含一种审美的价值取向。
审美心理论文范文第3篇
[关键词] 意境；
翻译美学；
格式塔心理学；
接受美学；
跨文化研究
[中图分类号] H315.9 [文献标识码] A [文章编号] 1671-6639（2013）02-0057-04
一、引言
在我国传统文论中意境最早作为美学范畴被提出来是在唐代，诗人王昌龄曾在《诗格》中说：“诗有三境：一曰物境，二曰情境，三曰意境。”[1]近代的王国维深入探讨了“意境”的涵义，在《人间词话》等一系列著作中道出对“境界”的精辟理解：“言气质，言神韵，不如言境界。有境界，本也；
气质、神韵末也。…… 境非独谓景物也，喜怒哀乐亦人心中之一境界。故能写真景物、真感情者，谓之有境界。否则谓之无境界。”[2]意境是“通过形象化的情景交融的艺术描写，能够把读者引入到一个想象的空间的艺术境界。意境的基本构成在于情景交融，它包含着两个方面，即生活形象的客观反映方面和作家情感理想的主观创造方面，前者叫做‘境’，后者叫做‘意’，这两个方面有机统一、浑然交融而形成意境”[3]。
“诗贵意境”，译诗如不能再现其意境，好比“画龙不点睛”，因此唐诗英译意境审美再现很重要，但意境再现是跨语言、跨文化的审美转换，牵涉到中西方审美价值观、审美心理和情感等很多因素，因而意境再现一直是唐诗英译中比较棘手的问题，翻译美学能为解决这一难题提供理论和实践方面的指导作用。
二、翻译美学
国外众多翻译流派同美学的渊源可追溯到20世纪三四十年代以前，泰特勒阿诺德、西塞罗、贺拉斯等译论家都曾提到翻译中要注重美学，但三四十年代后因西方历史和地域原因导致的语言“同根”或“同源”现象致使翻译理论研究出现语言学和文化转向。
我国翻译流派同美学渊源历史悠久，严复的“信、达、雅”之说、钱钟书先生的“化境说”、许渊冲教授的“三美论”都曾研究意境再现的问题。朱光潜先生认为翻译绕不开美学，在其提出“翻译美学”的术语后，这些年来翻译美学研究有了长足的进步，业界内专家、学者对翻译美学的概念、理论框架、翻译实践作了全面而科学地阐述。该学说继承和发扬了传统译论，中国古典美学的精华仍然是当代翻译美学的理论基础之一，如神与形、意与象、意境、风格等重要命题被保留提炼，并对此进行了更为科学的阐发；
吸取了国外先进的翻译理论和相关学科知识，如运用接受美学、跨文化研究、格式塔心理学、认识心理学等理论来阐释翻译的心理机制。对于翻译审美客体的神韵、气势、风骨等美学层面，以往的论述非常模糊，翻译美学在该方面的研究则非常具体，运用格式塔心理学和接受美学等学科对翻译审美的心理机制的运作过程、翻译审美的认知图式、翻译中审美再现等问题都作了专门论证，特别是增加了对审美主体之一的译文读者的关照。传统译论一直都忽略了对译文读者的研究，但接受美学理论揭示，译文读者对译文的理解和接受影响译者对翻译策略的选择，译文必须要关照读者的“期待视野”。跨文化研究揭示审美具有时代性、社会性、地域性，文化差异导致的中西审美观、审美情感和心理的差异对翻译审美主体之一的译文读者的审美选择有较大影响和制约。
综上所述，当代翻译美学以现代多学科知识为理论支撑，继承发展了传统译论，同时对以往研究不多或未曾有科学论证的问题进行深入研究，补充完善了传统译论的不足之处，特别是对意境审美再现的核心问题如意境心理认识机制、译文读者的期待视野、中西审美情感和审美观等因素进行了客观科学的研究，因此为翻译中审美跨文化转换问题提供了科学系统的解决方法，使之“具有新的理论活力”[4]，唐诗英译意境再现因而需以翻译美学为旨归。
三、翻译美学格式塔心理学理论与意境审美再现
当代翻译美学理论吸收了格式塔心理学理论，其对意境再现起到了至关重要的认识上的指导作用。
（一）格式塔心理学理论
格式塔心理学又称“完形心理学”，是现代心理学流派的一种，20世纪初发轫于德国，由韦特海默、科夫卡和柯勒在1912年提出并发展起来。格式塔、格式塔质和格式塔意象是该理论的核心概念。“格式塔”是德语“Gestalt”的中文音译，意指“形式、图形或完形”[5]，在格式塔理论中它是指强调由整体到部分的认知方法。格式塔心理学认为整体大于部分之和，形式和关系可以形成一种新的质，即“格式塔质”。具体而言，翻译文本是由语言和句法等成分组成的具有相对独立性的有机整体，它不是简单的语言成分的叠加，而是言、象、意和结构的高度整合，即格式塔质。文本作为一种艺术形式包含有语言信息以外的美感因素，译者在阅读和理解原文本过程中有语言认识和美感体验双重活动。译者在理解和接受原文时首先建构一个认识图式——具有格式塔质的整体意象，即“格式塔意象”，然后再用译文语言将此意象再造[6]。格式塔意象概念建立在传统的文学象征或隐喻意义上的意象基础上，将文学意义上的意象纳入格式塔心理学的框架。它是个体意象的整合，具有一种完整性或整体性的特质。格式塔意象同意境有惊人相似的方面：
1.组成成分类似
刘禹锡曾道“境生于象外”[7]，即意境由意象组成却超越意象之外。意象仿若单个水滴， 意境则似云朵，无数水滴组成云，绚烂多彩、飘逸百态远超过了水滴的单一，二者间也是整体和部分的关系。意境和格式塔意象都是由个体意象整合而成，源于意象又高于意象，整体超越个体之和，在这一点上，意境作为传统诗学概念与格式塔意象内涵相吻合。
2.美学成分相似
原文读者从格式塔意象中领悟到的美学成分包括“轮廓”（ contour） 和“心境”（mood） ，前者是文本中描绘出的气氛，后者是因文本而引起的情感或心境，二者合二为一则形成对作品的整体感受和印象。“轮廓”和“境”相似，“心境”与“意”类似。比较格式塔意象和意境的构成和美学成分后会发现，它们都是由单个的意象组成，整体效果超出个体之和；
它们拥有相似的美学成分，都是主观的情与客观对象在宏观上的结合，因此可以认为格式塔意象基本等同于意境。
（二）格式塔意象理论对意境再现的认识指导作用
格式塔意象理论对唐诗英译意境审美再现认识上的指导作用表现在以下几方面：
1.格式塔意象理论有助于译文的和谐统一
该理论认为整体建构在个体之上， 个体在整体中实现意义；
个体影响整体表现力， 整体决定个体的取舍，并具有绝对的优先权。具体而言，文本是由各个成分综合而成的具格式塔质的有机统一体，诗歌翻译是从格式塔意象的宏观转换到微观的意象塑造、词语选择的过程；
翻译的基本单位是意象而不是词句，原诗意象的再造比语言层面的对等更为重要，要注重宏观层面的自然和谐和统一，单纯追求语言层面的对等可能会损害格式塔意象的整体艺术效果。
2.格式塔意象理论对意境再现过程中的形式系统有制约作用
意境再现中一些语音、文字、句段篇等微观形式的系统重组是格式塔意象再现的基础，词语的意义和感彩的确定受译文定的格式塔意象和语境制约。“格式塔意象在译文中的再造体现在各个局部词语的有机结合；
同时各个局部的作用又依附于它所从属的整体意象”[8]。
3.格式塔意象理论有助于原文美学成分的整体有效再现
格式塔意象是译者在理解原文过程中建立的对整体的审美体验，译文再造也是格式塔美学成分和结构的完整转换的过程， 使译文仿佛一幅完整的艺术画面呈现在译文读者面前，译文产生的效果同原文是高度的美学对等。
四、翻译美学接受美学理论、跨文化研究与意境审美再现
在翻译实践的微观处理上，当代翻译美学中的接受美学理论和跨文化研究则起到了实践指导作用，特别是在两个关键维度上的处理：意象审美再现的文化考量和对译语读者审美情感和心理的关照。
（一）意象审美再现的文化考量
意象是“作家主观情志和外在物象（物、景、境）的结合，或情之于文的‘赋形’”[9]。具体而言，意象的“象”指含有情意的物象，是诗人通过内心观照，在竭尽心智、“立象尽意”的过程中创造出来的“美”，是主观心意与客观物象在语言文字中的融汇与显现，常常是“意”中之“象”或“象”在“意”中。晋代文论家陆机提出“意不称物，文不逮意”[10]是审美大忌；
南朝刘勰也强调意象在审美中的重要性，提出“窥意象而运斤”是“致文之首术”[11]；
明代胡应麟也提出“古诗之妙，专求意象”[12]。意境是基于具体物象之外的一种心理感受，是诗人对意象产生的微妙、独特的内心观照并进而产生的一种体验和情景一体的艺术空间，意象是意境生成不可或缺的基础。
意象经过思维的取舍与加工，是诗人独特的审美感受的产物[13]，精心的物象选择为艺术家的主观情志提供了娴洽至善的形式依托。
意象能激起审美主体的联想、想象等活动，它同审美主体的审美前结构、文化、历史等综合因素密切相关。跨文化研究揭示，文学创作中诗人选取的意象的联想具有一定的民族性和传承性，打上了深深的历史烙印，具有特定的文化特征。往往在原语读者心中引起的想象和联想并不一定能在译语读者心中唤起同样的情感或联想，因而严重影响对译文的理解和对意境的领悟。因此，译文再造中的意象再现不是原文本人物、物体形象的简单复制，对意象联想要有文化方面的考量。
例如，无论东西方都对春天和冬天的联想相同，所以中国读者对广为人知的英诗名句“冬天来了，春天还会远吗”的内涵很容易理解，但我国唐诗中月亮、杨柳等意象表相思，而西方则没有这种联想。还有一些意象具有特定的内涵和联想。如杜甫的“露从今夜白，月是故乡明”（《月夜忆舍弟》）被译为：The crystal dew is glittering at my feet. / The moon sheds， as of old， her silvery light. “译者Giles不了解其中道理，却将‘今夜’、‘故乡’略去，丢失了明月与思乡的关系”[14]。又如李白的名句“烟花三月下扬州”（《黄鹤楼送孟浩然之广陵》）被John Turner翻译为：Mid April mists and blossoms go， 庞德翻译为：The smoke-flowers are burred over the river（其中“烟花”被译成“冒烟的花”）。两位外国诗人都将“扬州”略去未译，以为只是一个普通的地名，却不知它是一个很重要的文化意象。“扬州”在中国古代文人墨客的诗中不仅是一个风光旖旎、经济繁荣的城市，更是一个他们向往的去处，一个令他们销魂的所在。有学者指出该“千古丽句”其丽正在于“烟花三月”——风光最美之时前往“扬州”这一繁华花柳之地，时与地二者缺一不可。
倘若两位诗人知道唐朝扬州的盛况和历史，就不会这样处理了[15]。
（二）译语读者审美情感和审美心理的关照
唐诗英译意境审美再现还必须考虑到译文读者的审美情感、审美心理等。“根据接受美学的原理，‘期待视野’是阅读一部作品时读者的阅读经验构成的思维定式或先在结构，涉及到读者既有的阅读经验以及社会、人生经验……‘期待视野’决定着读者对接受对象——文本的选择。只有符合读者思维定向或先在结构的文本，才能吸引读者，进入读者的阅读视野”[16]。也就是说“期待视野”会决定译语读者的审美选择，审美价值观不同选择也会不一样。
唐诗英译中翻译审美主体一般要在对原语文本的词语意蕴、意象等的感知基础上形成表象，并进一步形成知觉，然后进入了悟阶段，即理解原诗的意境，最后才进入审美再现的阶段。在这个过程中，翻译审美客体实际上既是原语文本也是目的语文本。审美主体要考虑到译语读者的“期待视野”，尽量使译文同译语读者的“视野融合”，即唐诗英译意境再现中翻译审美主体要考虑译语读者的审美情感和心理。
审美情感和审美心理是翻译审美主体审美价值观的体现，同审美主体所处国家或民族的文化息息相关。英语国家读者的审美心理和情感同我国的有较大不同，如中西方在意象审美方面有很大差异，英语中耐人寻味的意象美常常不是东方式的诗情画意，不是“执手相看泪眼，竟无语凝噎”的情人或“举头望明月，低头思故乡”的极具思乡情怀的游子，也很少描画“天生我才必有用”抒发壮志的豪放男儿。西方意象构建常常集中于以个性化的方式铺展某个事件，从中彰显事件中人物的心理特征和情感纠葛，或通常专注于过程描写而让读者自己去拾掇结局。此外，中国的意象美通常用画面含隐情思，西方的意象美通常用人物启迪思考，因此理想的意象美应是东西融合，展现既包含情思又能启迪思考的“优化意象”，从而促进双方的“视野融合”。
此外，中国人的审美情感基本上以人格论为基石，而西方人基本上以人性论为基石。如中国古诗中赞赏“山间明月，醉心于平沙落雁、远浦归航，寄意于杨柳岸晓风残月，托怀于潇湘夜雨，古刹晚钟”[17]。“中国古代的高雅士人追求的是一种隽永清逸的灵肉安适……”[18]。而“西方人的审美情感则往往任由情理、情性、冲撞……西方的艺术回避多愁善感，宁愿讴歌在潇洒中死去的决斗（例如奥列金），赞美被伦理拷问的灵魂（例如哈姆雷特），以及欣赏在逍遥榻上虚脱而逝的自我（例如浮士德），等等”[19]。因此根据英语国家读者的审美观，他们会认为上例杜甫的《月夜忆舍弟》中表达浓浓思乡情的两句诗是多愁善感，并不是很欣赏这种感情，谈不上什么美感，更不值得讴歌。
在审美情感的指向上，除了对自然美的共同憧憬以外，中西方也有很大的区别。中国人对德政的憧憬之情几乎从未泯灭；
而西方则更多的是寄希望于宗教带来的改革，试图借宗教之力保护自己的纯良。中国人很重视乡土情乃至家乡父老的期待；
而西方人则很少表现出对家乡的一草一木的儿女情长。中国人对真善美的向往接近女性的坚贞执着；
而西方人则更多的表现为大声疾呼或刚烈的维护。
因此，唐诗英译意境再现时，翻译主体必须要考虑到译语读者的审美心理和情感，否则很难在译语读者心中唤起同原语读者心中一样的美感，达到“同声相应”和“同美其美”的效果。
五、结论
今天我国国力强盛，“中文热”在全球范围内持续升温，同时世界政治经济的发展致使全球文化呈大融合之势。世界性寓于民族性，民族的才是世界的，华夏文明的瑰宝——唐诗的对外传播是中华民族“文化输出”的战略之重。一直以来西方翻译理论处于世界翻译论坛的主流和霸权地位，中国翻译界对西方翻译理论是亦步亦趋，但实践证明，西方翻译理论对“同根”或“同源”语系中翻译实践中出现的问题更为有效。中国翻译界想在世界译坛拥有发言权，必须要有适合我国国情的翻译理论，而翻译美学以中国传统译论为基础，吸收和借鉴了西方现代科学理论和方法，为唐诗英译意境再现提供了科学全面的翻译理论和实践方法。唐诗对外的传播会大力促进华夏文明在全世界的“文化输出”，将极大提高我国翻译界在世界翻译论坛的地位。
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审美心理论文范文第4篇
从这个意义上说，崔宁《艺术美学新论》（中国社会科学出版社2011年版）的出版，在后现代主义思潮日益浸染学术界的今天，尤其能够显示出作者清晰的学术定位与追求。《艺术美学新论》借助心理学尤其是神经科学的前沿成果，对审美艺术活动的发生机制做了符合科学实证结果的分析与总结，从而为艺术美学研究提供了一个新的起点。
艺术美学被归属于人文学科久矣，从方法论上看，主要还是借重文艺美学（其实也就是文学美学）和艺术风格学的人文学研究方法。《艺术美学新论》显然对这一学科定位以及方法论取用有所不满，因此它尝试着重引入心理学的研究方法，从而使艺术美学重新焕发出交叉学科的光彩。
事实上，实验美学与心理学美学自19世纪中叶兴起于欧洲以后，曾一度兴旺发达，直到20世纪六七十年代仍有重要成果问世，但之后却开始在美学研究中走向边缘。中国美学刚开始建立学科时，也曾出现过朱光潜的《文艺心理学》等一批标志性成果，显示出美学作为人文学科与自然科学之交叉学科的身份。但新时期以来，艺术美学研究的自然科学路向却似乎走得并不顺畅，迄今为止，国内坚持结合自然科学方法的美学研究团队，恐怕只有西南大学美育研究中心等少数几家单位。《艺术美学新论》的作者能够在这样的研究现状下重新结合人文学科与自然科学的研究方法，以最前沿的心理学研究成果探讨艺术审美活动中用单纯的人文学方法所难以解答的课题，体现出过人的自信心和学术眼光。
《艺术美学新论》共分三卷，分别阐述“艺术认知的哲学与美学原理”“艺术认知的神经科学原理”“视听觉艺术审美创作心理观”三大问题。但整体看来，作者主要就艺术审美活动提出了一个新的理论：艺术的创作与欣赏都要倚仗一座桥梁——以间体世界的方式存在的镜像时空。全书即围绕此一理论展开各个层次和各艺术品类的论述。
仔细分析，这一理论其实包含两重思想内容。首先是审美间体，意指主体为了与作为异质性存在的客体达成情感与经验的交流，以感觉方式析出客体的外观形式及符号形式，进而在内心形成感性表象，从而借助这一感性表象与客体在共时空中发生交互性投射。这个使主客体得以共时空交流的感性表象仿佛是一个间体世界。审美间体理论的提出显然受到了美学的移情说和哲学的主体间性（交互主体性）说的影响。其次是镜像时空。这一思想来源于前沿的心理学概念镜像神经元。后者是西方心理学界最近十年所提出的一个理论假设，认为人类大脑皮层各区可能存在一种触感模拟体验与对象化认知活动的神经元网络系统，它可以使人脑产生幻象，作为个体与他人产生共同体验的媒介。《艺术美学新论》正是从镜像神经元的心理学假设中得到启发，同时结合了审美间体理论，认为艺术审美活动的心脑机制的核心环节在于间体性的镜像时空的创生。
《艺术美学新论》之新，即在于间体世界与镜像时空的提出与阐说。应该说，这一理论对于艺术审美活动的心理学本质有着很好的阐释效力，也因此而能够对艺术创作与欣赏过程中的许多现象予以透彻的分析。从方法论上看，该著很好地结合了现有哲学美学、文艺美学与神经科学的理论成果，为艺术美学研究的人文学偏向做出了一些纠正的工作。
譬如作者在解释音乐艺术审美活动时指出：“人的音乐审美体验与认知均发生并统一于个性化的‘镜像时空场’。其中的‘镜体’是含纳审美主客体价值互动关系的共时空表征体；
‘镜’中的主体体现了‘审美间体’的认知特点，即能折射对象化的主体特征与客体属性，又能与主体自身及镜内外的客体发生互动映射而妙不可言……而此情此景之中的主体间性又使作曲家、演奏家与听者之间的情感交流有了一个共时空平台；
它又通过音乐想象而实现了表象转换或角色移情。”[1]这段话很好地说明了音乐这样一种在作曲家、演奏家、听者三类主体之间发生审美交流活动的艺术的内在机制，使以往音乐美学界对音乐本体究竟是趋于抒情表现还是审美自律的争论可以暂时告一段落。另外，作者还据此探讨了音乐审美教育的问题，对现有音乐教育中仅仅关注外在性、实体性和对象化的音乐经验的现状表示了不满，提出应该在音乐教育中重视审美主体时常面向内心、指向自我和观照本体的这种更深幽的返身审美经验。这一基于科学论证的真知灼见，体现了作者对理论的实际应用能力以及对更为宽广的美育实践问题的关注。
不过，作为一本艺术美学专著，《艺术美学新论》还是表现出了一定的局限性。例如，全书对于具体的艺术作品或现象的美感分析尚显不足，尤其少有紧密结合艺术技巧与风格的细读，从而很难使读者深切感受到艺术作品的个性之美，也很难使读者学会如何更好、更体贴入微地进行艺术审美感受。又如，审美间体和镜像时空理论对艺术活动的道德涵养问题似乎阐述力度不够，从而难以在美育的层面上发挥更大的理论效用。
当然，就本书所设定的预期而言，《艺术美学新论》已经达到了很好的论述效果，其结论对艺术美学研究有着很好的推进作用，其研究方法使学界重新看到了结合人文学科与自然科学路向的前景，这些都是非常重要的学术贡献。可以断定，这是一本走在学术前沿的不可多得的理论专著。
最后，笔者想说的是，这么一本厚重的著作，涉及到多学科的文献资料以及丰富的艺术文化现象，而作者却能予以举重若轻的贯通和运用，不得不说是作者勤勉与功力的体现。诚如作者在后记中自述：“本书的构思与成稿过程异常艰难而独特。遵循认知科学的上行—下行加工原理，先对研究对象进行感性体验，进而诉诸知性体验（或符号体验），再动用理性体验（或意识体验）；
尔后将初步形成的理念性认识转换为概念性的符号图式，再将符号图式还原为具身性的表象情景，借此对自己的审美思想展开对象化的价值体验和情感体验。细溯起来，大约是从1992年我开始集中收集古今中外的优秀音乐作品及研究性、自传体书目……1996年以后，又从东西方古代、近现代和当代的各类美术作品中精选了三千多件样本……然后结合分析作者的自传、传记和研究性书目等资料，对它们展开了同样的认知过程。”[2]可见此中所积累的工夫确实非同一般。如果我们的学者都能以此科学、严谨的态度治学，何愁我们的学术研究少有实质性的进展？
审美心理论文范文第5篇
【内容提要】本文指出，长期以来，受西方美学及自身传统影响，中国美学界存在着审美救世神话，而当代中国社会的两种文化转型——从一元文化到多元文化及文化内部雅俗分化——才是理解中国当代审美的基本参照。唯此，包括新世纪在内的当代审美面临着一个悖论：自律与拓展。自律谓人类审美活动能量有限，不能独当铸造现代人灵魂之重任；
拓展谓走出以艺术美为主体的精英文化界域，走回归生活、美化生活、丰富自我之路。当代审美意识由三个层次构成：曰装饰审美，曰娱乐审美，曰高雅审美。
【关 键 词】文化转型/当代审美/审美救世神话/自律/拓展
【正 文】
如何评价20世纪80年代以来当代中国的审美理论与实践，如何把握21世纪中国审美活动的基本走向？这是每一个态度严肃的美学家都应深入考虑的问题。本文试图从近现代社会文化转型的角度，对中国当代社会的审美现实谈些个人的看法。
问题的提出：关于审美救世神话
在讨论新世纪中国美学的走向之前，回顾一下东西方近现代美学的基本思路及中国古典美学的自身传统，是十分必要的。
历史有惊人的相似之处。人类的审美活动究竟是干什么的？这个18世纪美学初创时德国美学家所面临的问题，在此世纪之交，又浮现在我们面前，因为在新的时代变迁面前，我们仍有困惑。实际上，它仍然是新时代下关于人类审美活动基本价值功能的基础性研究。在这个问题上没有最基本的认识，美学作为一种理论科学就失去了自身存在的价值，而美学研究者也就失去了其职业活动的基本理由。
关于人类审美活动的价值功能问题，西方美学史的研究可以分为三个阶段。鲍姆嘉通和康德在逻辑思路上对审美活动的特性做了初步的界定，但对其价值功能的认识还是模糊、犹豫的。到席勒，思路为之一变：美学研究的重心从审美活动的特性研究转而为价值功能研究。他从近世人类心灵感性与理性分裂的角度讨论人类审美活动的救疗意义，充分强调其在后宗教时代的文化意义，甚至将它与理想人性塑造联系起来。有席勒看来，审美的实质性内容便是让人类的精神获得充分解放，是一种使人类的感性与理性和谐相处的游戏。这样，审美就不只是一种应该独立并与人类其它文化活动享有平等地位的活动，而且是有着无比巨大的人文功能，在人类文化系统中应该享有优越地位，其价值应该得到凸显的一种活动。这种审美活动的文化学意义，极言之，则可用其一句名言当之：只有人才游戏；
只有游戏才能成为人（注：席勒：《美育书简》，中国文联出版社1984年版，第90页。）。
受席勒启发，马克思也强调了人类审美活动的精神解放性质。也许，在马克思的心目中，在理想的共产主义社会，审美，或按美的规律从事创造性活动，正是人类精神自由、人性完美发展的诗意象征。与席勒不同，审美在马克思这里，是人类整个实践活动的一部分，而不仅仅是纯精神活动的游戏，在这点上，席勒对审美的理解，更符合康德的非功利精神。
到20世纪，以马尔库塞和阿多诺为代表的“西方马克思主义”美学家，放弃了马恩经典作家从政治、经济上改造西方资本主义社会的企图，而继承了其对资本主义社会的批判精神，将马恩的制度批判改造为文化批判。面对当代西方的文化困境，“西方马克思主义”者将审美当作人类获得精神解放的必由之路（注：转引自毛崇杰等《二十世纪西方美学主流》，吉林教育出版社1993年版，第566页。）。
这便是一条审美价值功能不断得到放大的理路：康德是犹豫；
席勒始要靠它来疗救人心，但也只限定为纯精神的游戏；
马克思以为只有在理想的共产主义，人类整个活动始具有审美的自由性质；
而当代社会的“西方马克思主义”美学家则只要以审美来改铸人心了。
这一思路的基本结论可以简要地概括为：随着宗教的衰落，人类社会进入一个后宗教社会的时代。在这一时代，事实已经证明，哲学、科学均不足以救世，现代社会科学理性的过度膨胀和大工业化生产方式，又使人类的完整心灵裂为碎片，只有审美活动才能完成新时代这一重要的任务。
美学作为一门学科在中国，实际上是从西方移植过来的，这不只是近代的事实，也是整个20世纪中国美学界的实情。在美学诸派别中，主观派、客观派及和谐派均是以认识论立足的美学理论，唯有实践派美学在人类精神文化总体背景上审视审美活动，最能体现出价值论特色，因而，实践派美学的审美价值观代表了当代中国美学对审美价值的主流看法。对以李泽厚为代表的实践美学而言，其在审美价值理路上对西方美学的忠实继承是通过“自由”这一概念实现的。在李泽厚那里，“自由”才是核心概念，而实践不过是自由的唯物形式，所以他从根本上将美规定为“自由的形式”（注：李泽厚：《美学论集》，上海文艺出版社1980年版，第164页。），进而，又将美感解释为一种“人类（历史总体）的积淀为个体的，理性的积淀为感性的，社会的积淀为自然的”，人类精神诸要素实现了充分和谐、协调的自由境界（注：李泽厚：《美学四讲 美学三书》，安徽文艺出版社1999年版，第510-511页。）。不只如此，他还将这种理想的审美状态视为一种从根本上建构人性的宏伟事业，进而在他的主体性哲学体系中提出“情感本体”论，这直是要把整个哲学关于人类命运的探讨归结为美学事业，将人类未来精神境遇归结为审美了，李泽厚的心理本体论或情感本体论就是一种审美本体或审美至上论。
不只李泽厚先生如此，到20世纪90年代，又有一批中青年学者对艺术审美持有很深厚的本体情结，如提出：“艺术作为人的一种活动方式，在当代世界具有‘生命精神化’的重要价值。艺术不仅使人那蛰伏于胞胎中的各种要素、潜能逐渐得到自由的伸展和迸发，而且直接显示人的生命意义和对人的本质的自我确证。”（注：王岳川：《艺术本体论》，上海三联书店1994年版，第316页。）不过这次是又以海德格尔为导师，将审美本体论演化为海氏话语：“诗意地栖居”。
这无疑是忠实地继承了上述从康德到席勒和马克思再到马尔库塞等人的思路，同样以自由——不管是康德、席勒式的想像力与知解力和谐运动的自由，还是马克思式的真正以人为目的的实践创造活动的自由——来论证审美的崇高价值，并同样寄审美以改铸人心的宏伟使命。
如果说，20世纪上半叶的中国美学基本上是以西方美学为美学的话，到20世纪80年代后，以李泽厚的《美的历程》为代表，中国美学界构筑自己的理论体系，始自觉地从本民族传统美学思想资源中吸取养料。就审美价值论而言，学者们普遍关注中国先秦，特别是儒家的文艺观，如孔子的“立于礼，成于乐，游于艺”的思想及“诗教”“乐教”传统。这种东方早期的文艺审美观，有一个重要的特点，那就是不就事论事，而是从人类整体文化观，从人类精神心理的综合培养的角度论述文艺审美的价值功能。正因其视野是宏观的，因而才更见到文艺审美的价值功能。
从这个角度讲，李泽厚的塑造新感性及情感本体的主体哲学体系就带有极其浓厚的东方儒家哲学特征，是他近20年来自觉继承传统儒家思想的结果。
综上所述，中国当代美学中极力弘扬审美价值功能的理论，其思想渊源，既有西方美学的因素，也有中国传统美学的因素，是这两种思想资源合力的结果。只不过在这一总体上是“西学东渐”的时代，自身文化传统的影响总是以潜在的形式存在的。
那么，这一充分张扬审美的价值功能的理论到底有多少真理性的成分呢？审美真的会有如此威力吗？既然神话帝国、伦理帝国、宗教帝国都一个个衰落了，科学帝国虽正炙手可热，却也已暴露出其种种弊端。在此情势下，审美何以证明自己在人类文化系统中独具的优越性呢？我们把这种有意无意地夸大人类审美活动文化功能的理论称之为“审美救世神话”。
从逻辑上说，历史上曾出现过道德救世论、宗教救世论、科学救世论等等，这些说法都出了问题后，难道审美不可以出场吗？确实，生活于后宗教时代、两次世界大战之后的人们，弘扬审美，几乎是对人类文化活动各方面反思后山穷水尽时的惟一出口。这也不行，那也不行，难道人类真的走投无路了吗？人们不禁要问。审美救世论就是在这样的背景下出现的。
问题并不在于这种积极探索的精神，而在其思维形式。
文化转型之一：从一元文化到多元文化
审美救世理论对后宗教时代及大工业社会时代病症的诊断是准确的，说审美活动于此有一定的补弊救疗作用也是有道理的，可是，由此而进一步推断，其它文化活动都不行了，只有审美可以力挽狂澜，普度众生，则是大可怀疑的。
为什么会出现这一臆说？关键在于：从康德、席勒、马克思到当代的“西方马克思主义”者，对中世纪宗教衰落后的文化转型，对近现代社会的文化格局产生了方向性误解，或者说他们对这种全新的文化格局根本就没有理解。就西方文化史而言，基督教的衰落是一个十分重要的历史文化信息，它带来的并非人们表面上所见到的科学与宗教的相互消长，并非只用宗教的失意与科学的胜利所能概括。这里所发生的最重要的事情并非此前人类文化诸领域“城头变换大王旗”式的王朝更替活动，而是一种人类文化体系内部结构的根本性调整。简单地说，就是从古典时代的一元文化到近现代社会的多元文化。
所谓一元文化，是指这样一种情形：虽然细细分来，各民族文化由各不相同的基本要素——宗教、伦理、审美、科学、哲学等组成，但这些要素间的地位是不平等的，它们在文化大系统中所占的比例是不均衡的。在具体的各历史阶段，其中必有某一种要素占有较重要的统治地位，形成一枝独秀局面，其它要素则居于不起眼的从属地位，要为居统治地位的主导文化形态服务，并且只有在接受其庇护的情形下才能取得合法的生存权。比如，在原始文化时代，神话便是特为发达的一种文化形式，而宗教、艺术、科学、哲学等只是作为萌芽因素而存在。在古希腊的古典时代，哲学又充任着人类一切知识的保姆的角色，亚里士多德无所不包的形而上学哲学体系便是其象征。在中世纪，基督教又承担起古希腊时哲学这门智慧学所承担过的角色，艺术诚然要为宗教服务，科学的探讨也要以不伤害宗教信仰为限度。19世纪时的自然科学似乎也做过同样的梦，但20世纪的两次世界大战很快就撕碎了这种不切实际的幻想。在古老的东方，实践理性下的伦理教化活动也唱过类似的主角，艺术审美则是其更为精致的形式。
这种类似政治领域中存在过的君主专制制度的—主数奴的文化结构不是某一民族、时代或文化领域中的特殊现象，而是整个古代社会东西方文化所呈现出的一种共有的结构形态，是整个人类社会古典时代所共有的文化结构原型。
所谓多元文化，是指自从进入近现代社会，人类文化的内部格局发生了新的变化，人类文化系统内部的各要素——科学、哲学、宗教、审美等进入一个平等相处、共同繁荣的时期。其中，再也没有哪一门类一枝独秀，也没有哪一门类因受压抑而不能发展，大家都有其不可代替的地位与作用，但谁也做不了绝对的文化领袖。用黑格尔的说法，叫世界历史进入一个没有英雄，起码是没有君主的“散文”而非“史诗”的年代（注：黑格尔：《美学》第三卷下册，商务印书馆1986年版，第39页。）。
无须为这种因文化君主缺席而造成的人类文化的平淡无奇而黯然神伤，因为在那个一元文化的古典时代，虽然各民族文化都造就出一批光彩夺目的文化明星，如中国的伦理教化，西方的宗教；
艺术审美领域内如中国的诗歌，西方的建筑等。但是，在这一时代，个别文化君主或明星的出现，是以无意识中压抑乃至剥夺其它门类文化活动充分发展权利为代价的，它造成了民族文化生态内部极严重的均衡状态。比如，在中国古典艺术史的范畴内，就出现了诗歌一枝独秀，诗的主观表现精神统领书法、绘画等非诗歌的艺术，最终形成抒情艺术的繁荣与以小说戏剧为代表的叙事艺术滞后这种极不平衡的局面，换言之，在古代中国，诗的荣耀是以牺牲其它门类艺术的充分发展为代价的。这是一种极不正常的情形。
这种遗憾在现代艺术史中得到了很大的改观。五四以后，中国现代艺术的各门类出现了共同繁荣的崭新局面。文学、绘画、音乐、舞蹈平行发展，文学内部也是小说、诗歌、戏剧、散文均有建树，不再有一手遮天的大腕巨星，也不再有压抑与萎缩。
这难道不是在近现代社会才会出现的崭新的文化现象，不是一场发生在人类文化领域内部的民主化，因而也是现代化的伟大进程吗？这难道不是在文化领域内充分地现实了近现代社会的民主理念吗？
面对这种真正代表了新时代文化理念的多元文化的格局，再来反省一下“审美救世”理论，只有审美活动（不管理解为游戏，还是创造）才可以拯救现代文明，才可以塑造或恢复完整的人性等说法，岂不跟目前这个时代文明的根本价值标准、文化理想太不协调了吗？我们以为，这种审美救世论与整个现代社会文化多元价值观，与现代社会的文化民主理念在根本上是矛盾的。
近现代社会的多元文化也是一种普适性的文化结构形态，它不只是审美领域内的特殊情形，而表现于人类文化结构的方方面面，表现在科学、宗教、审美、哲学间的关系，也表现在各民族文化间的关系。
持审美救世论的人们，面对近现代世界文化格局，其心态根本上还是古典式的。他们深昧于人类文化格局由古典的一元形态向近现代的多元形态的转变，或者对现当代文化结构的多元性质缺乏理解，或者虽生于多元文化时代，而无意识中有一种浓厚的古典情怀，喜欢做些文化精英、精神领袖之类的梦，以古典的趣味、古典的观念对审美活动的文化价值及当代社会文化格局作出规定与预测。
让审美来独挑拯救当代人灵魂的大梁，这未免所望过重，审美将不堪重负。历史已不止一次证明：人类精神文化活动中的任何一个部分都自有其价值，也自有其局限，尤其在近现代的多元化的文化共和时代，哲学、宗教、伦理、科学，都难以包揽天下，审美自然也不会有这种通天的本领，审美救世论实际上是以科学的名义编织的一个当代学术神话。
文化转型之二：雅俗分化
20世纪80年代，为反对认识论和功利主义的美学观，美学界极力强调人类审美活动的独立品格和价值，对美学研究走出“左”的误区，功不可没。20世纪90年代，审美文化理论的提出则达到一个对审美自治理论的辩证否定阶段。它着重强调人类审美活动与人类其它文化活动间的相互联系，强调在人类文化大系统的视野下重新阐释人类的审美活动（注：陈学广：《“审美文化与美学史”学术讨论会综述》，《中华美学学会通讯》1997年第2期（总第9期），第10-11页。）简言之，审美文化这一概念隐含了这样两种基本思路：审美与人类其它非审美文化；
人类文化大系统下的审美。有学者把这种转变概括为内转与外突的矛盾（注：杜书赢：《内转与外突——新时期文艺学再反思》，《文学评论》1999年第1期。）。
需要指出的是，“审美文化”这一概念对不同历史阶段的人类审美活动，其文化启示意义并不相同。就古代而言，文化乃言审美所由来，即揭示审美这种在本质上是非功利的活动其实是由其它非审美的功利性活动而来，这是一条由文化而审美的理路，重在言审美由不独立到独立的历史进程。就现代而言，文化乃言审美的拓展，即审美活动已不再只限于精英艺术的纯艺术层面，而裂变为形态多样的审美文化，需要借助于文化这一包容性更强的概念来揭示当代审美活动多层次演变的事实。这是一条由审美而文化的理路，重在言当代审美意识的演变与拓展。
在审美与人类文化活动其它部分相互融合的大前提下，20世纪80年代后中国当代审美演变的基本事实是审美的生活化，即本质上是非功利的审美活动大规模地融入功利性现实生活的潮流，它是当代中国审美实践对“审美文化”这一观念更为具体的演绎，而“审美文化”则是对这一当代审美新潮的观念表述形态。这一以审美生活化为实质内涵的当代审美潮流的背后，有着更为根本性的原因。
自从进入自觉的审美对象创造阶段，艺术美就成为人类审美活动的主体，人类审美进入以艺术美为典型代表的审美与现实生活截然二分的道路，这起码是西方美学史的观念与实情。与之相适应，美学也就成为以研究艺术美为主体的理论。但是，20世纪80年代后，中国社会的审美实际对这一以艺术审美为主体，因而审美与生活判然两分的理论提出挑战。
20世纪80年代始的中国审美变革首先是从艺术审美内部的自身裂变开始的。由于国内文化气氛的宽松和大众经济状况的改善，社会上出现了一股审美享乐主义的潮流，以娱乐为主要精神的大众文艺对传统的严肃艺术形成猛烈的冲击。先是港台武侠和言情小说的风行，影视界起而仿效之，继而又出现了充分体现娱乐精神的迪斯科和卡拉ok这种积极参与、自娱性的歌舞形式。于是，传统的一元化的教化艺术现在一分为二：服务于传统严肃目的的精英艺术和服务于大众娱乐目的的大众艺术。其次便是围绕着美化生活这一主题而起的种种既发挥审美功能，又不离开生活对象和过程的新的审美风潮。这一风潮中，最先体现这一大众审美精神的是服装业，中国城乡大地由过去单调的灰色顿时五彩缤纷地亮丽起来，之后便是城乡居民住房装潢之风和城乡空间环境的美化之风，如城市绿化及园林建筑等。
那么，该如何理解这一现象呢？
其实，当代中国审美领域出现的这种艺术审美分化，并非孤立的现象，而有其更为深远广阔的文化背景。自近代社会以来，大工业生产、商品经济及现代文化传播媒体诸种因素相结合，共同造就了一个势力庞大的“市民社会”。这一文化群体要求一种具有世俗精神的文化。正是在这一需求下，近现代社会的人类文化系统才出现了又一种形式的转型：以雅俗二分为基本内涵的内部裂变。于是，人类文化结构呈现为一种金字塔式的格局：精英文化虽高居塔尖，但占居份额上只能是少数派；
大众文化虽居塔底，却规模庞大。
在漫长的中古时代，东西方文化中的文化雅俗之分虽然早已存在，但长期以来并不能形成尖锐的冲突。这是因为，自从人类社会进入物质生产与精神生产的分工以来，文化生产就基本上进入一个精英文化一统天下的时代。大众文化虽然一直存在，可只是一股不起眼的伏流，未能进入精英文化的理论视野，也未能形成对精英文化的严重挑战。近现代社会时势为之一变。随封建等级社会的逍逝，为少数人服务的精英文化也有些不合时宜，时代呼唤一种新的为最大多数人服务的通俗的文化形式，这便是大众文化。由于近现代社会本质上是一个平民的社会，于是后起的大众文化与精英文化分庭抗礼，进而对前者形成冲击，最终走向分裂，实为势属必然。从这个角度讲，人类文化结构由古典而近代的转型，就获得了另一个角度的新的阐释：文化的雅俗二分。
这种转型在西方早已开始。中国只是由于其特殊的社会历史原因，节奏慢了些，直到上世纪晚期才被人们真切地感受到。
这样说来，发生在审美领域中的艺术的雅俗分化实在只是近现代整个文化系统雅俗二分的反映。
没必要对当代审美的这种出于乔木，迁于幽谷式的变迁怀有一种贵族式的失落感。从某种意义上说，审美精神本来就是一种世俗精神、大众文化。如果立足于人类文化的内部基本分工，既然已经有了宗教、科学等崇高严肃的东西，审美当然也可以心安理得地持非功利态度了。
那么，审美拒不服务于认知与教化，只以赏心悦目为乐事，只满足于为人类提供暂时性的感性精神愉悦，与科学、哲学、宗教等文化活动的目的与功效相比，它难道不是一种彻头彻尾的世俗情调和民间精神吗？
其实，近代美学的诞生，审美活动非功利性的独立品格的确立，本身就是近代社会文化世俗化潮流的产物。没有宗教、伦理等这些中世纪占统治地位的文化形态的衰落，提出审美应该独立，不再侍奉宗教、伦理、政治等的想法和理论，是不可想像的。康德以非功利性界定审美，正是在学理层面上揭示审美世俗精神的一个寓言。只是当时他以形式美论审美人们还回不过神来。进入20世纪，当大众审美以娱乐精神再次声势浩大地演绎这种非功利精神时，我们才再次想起了康德：其实，纯形式美与当代的大众艺术，表面上看，一个大雅，一个大俗；
可细细想来，便不难发现，这二者又有相通之处：都是一种珍视当下、重感性精神享受的世俗精神，而这，也许正是康德之本义，审美之精髓。
当代审美同时包含了一对相互矛盾的基本任务：一方面要实现充分自律，防止泛审美主义倾向，另一方面又要充分拓展自身内涵，发展自己。于是就形成一个悖论：既要自律，又要拓展。自律谓有所不能，拓展谓有所作为。所谓悖论，即是二者相互矛盾而又同时为真，这正是当代审美的极其困惑与为难之处。可是，也只有这个悖论才能较为全面、准确地描述当代审美的实情。
要处理好这对矛盾，把握好自律与拓展间区别的分寸，既能自律又能拓展，确实殊非易事。但也不必为此而大惊小怪，蹙额疾首。其实，一部人类社会演进的历史就是不断与各种悖论打交道的历史，每个时代都有其特殊的令人烦心的悖论。
什么是审美意识的当代性？当代审美意识便是建立在上述两种文化转型基本事实之上的审美意识，便是由自律和拓展这一悖论所组成的审美意识，这是把握当代审美与古典形态和近现代形态审美意识本质区别之所在。不了解这一点，便无由把握当代审美的基本精神。
自律：当代审美的定位
新世纪中国美学的基本任务之一，就是走出审美救世神话的误区，实现审美的充分自律。
所谓审美自律，就是指当代审美要对自身的价值功能和文化意义，对自身价值实现的真正领域有一个清醒的估计。换言之，当你中国美学界对审美，应像当年康德之于人类科学理性一样，常持警戒心。审美自有其价值，应该享有独立的地位，这一理念自从18世纪始，经美学家们数百年的不断呼吁，已经成为社会的共识。现在，也许到了换个角度想想问题的时候了。所谓审美自律，就是认清真正属于自己的地盘，不要自我膨胀，不起越俎代庖之心，不仅要了解自己的所能，还要承认自己的所不能。坚持自己之所能，不妄念自己所不能，切不可陷入泛审美主义，切不可为自己所编织的神话所蒙蔽。对当代美学界来说，也许这种对审美的消极性描述更有意义。
那么，当代审美的真正界域究竟在何处呢？
人类生命活动有四种最为基本的形式，它们是物质功利活动、科学认知、宗教和审美。如果用减法去描述人的诸种生命活动，审美也许是其中最先可以减去的部分。其实，包括审美在内的整个人类文化活动都不过是物质生活的一种附丽物。
审美是什么？审美就是人类于物质生命需求满足之后追求暂时的感性精神愉悦的活动。在人类生命需求序列中，它是最后面的部分。仅只在精神需求，狭义的文化层次上讲，它于科学认知和宗教安慰之外，别有一块发挥其作用的天地。诚然，宗教与科学乃到大工业物质生产活动中都已暴露出各自的弊端，可这并不能证明，审美活动可以取其余而代之，可以独立完成完整人格塑造的艰巨历史使命。
在唯物主义作为常识已经普及的今天，审美不可以取代现实的诸种物质功利活动，已无多大疑义。在科学昌明、自然科学成就极大地改铸现代人的生存方式、文明形态的今天，也没有多少人相信审美可以或需要取代人类的科学认知活动。
审美可以取代宗教吗？本世纪初，蔡元培先生曾如是说，此说风行一时自有其世纪初全民族反封建蒙昧的科学启蒙运动的特殊时代背景。如果当时的人们因对刚刚从西方引入的近代科学理性持有高度乐观而相信蔡先生的预言的话，世纪末的今天，可以更冷静地对待这个问题了。
给中世纪宗教文化带来致使伤害的并非审美，而是自然科学的发达。如果说在这个科学成果、科学理性已成为当代社会基础的时代，科学都未能如人们所想像的那样彻底取消宗教生存权的话，审美更没有这个本领。
从学理上讲，以美育代宗教的说法，是将宗教与审美这两种根本不同性质的活动混同起来。虽然宗教与审美都是安慰人心，追求精神愉悦的，都是一种正价值，但是，宗教的安慰是一种更为形而上的哲学性的终极关怀，而审美愉悦却是一种形而下的、世俗的、暂时性的精神休息，不具有根本关怀性质。混淆了这两种文化活动各自特殊的性质，就会对人类审美活动的价值功能得出不符合实际的结论。
所谓审美自律，就是审美要忠于职守，坚持那块真正属于自己的园地。什么是当代社会审美活动的准确定位？就是坚持审美仅仅为满足人类暂时性的感性精神愉悦需求而服务的原则。服务于感性还是理性需求，提供暂时的、形而下的还是长期、形而上的精神安慰，这正是审美功能与科学认知和宗教相区别的分水岭。自律就是坚持自己的本分，不给审美加任何超出其能力范围的文化使命。要求文艺作品给人提供一生的信仰支撑，这未免太苛刻了些。即使是宗教经典，要成为信仰，也要有一个文本之外一系列仪规制度上的保证和漫长的灌输过程。
这是一个多元文化的时代，审美既可大有作为，又难以一手遮天。它在人类文化体系中，与物质功利活动、科学认知、宗教是平等的，是相互合作与依存的。我们确实可以，也需要对科学理性、现代工业文明的诸种弊端给予清理的文化批判，但他者的有所不能并不能反证自己的全知全能。意识到科学理性与大工业文明具有压抑、撕裂人类心灵的性质，意识到审美活动将对此有所校正和弥补，都是很有见地的美学理论，但若由此而进一步得出，于当今社会，惟有审美可以独立担当起救疗人心，塑造完整人性的任务，便是大错特错了。因为我们很难说，在当今社会，毫无宗教情感与终极价值追求，毫无科学理性的怀疑与实证精神，而只雅好娱乐游戏的心灵是一种健全完美的心灵。
其实，就个体人文素质培养而言，古代中国的儒家教育制度已做得很好。中国是最早建立较完备教育体系的国家，西周时即有贵族教育制度。其时，文化教育中，诗教与乐教，用今天的话说，即美育，是十分重要的内容。孔子的教育思想中，人格修养的最后一个环节，最高境界的“游于艺”，这“六艺”包括了诗、书、礼、乐、射等项目。从此为传统，在中国古代文人的知识结构中，对诗、书、画的学习与操练是极其重要的部分。正是这种古典教育体系中对审美这一端的突出强调，才形成了中国古代文人以“艺”为中心的知识文化结构。这种以美育为重心的教育在思维形式上强化了与审美活动同构的感性直觉思维，在知识结构上偏重于人文科学一方，弱化了与审美不同构的辨析思维和抽象思维的培养，忽视了自然科学的教育，对古代自然科学的发展十分不利。
这说明，中国古代社会以美育为重心的教育，所培养出来的知识分子在知识结构和精神素质培养两方面都是不完整、不合理的。这段历史大概可以提醒我们对当代社会审美救世神话的警觉。
在这个多元文化，人类文化系统内部各部分充分发展，相互依存，相互制约的时代，科学不能，宗教不能，审美也不能独立完成铸造人类健全心灵的任务。审美诚然是重要的，可人类无法仅仅作为一种审美的动物而存在。在人类已有的诸多文化活动形态中，审美无法证明自己比其它部分有独一无二的优先权。所以，美诚然是一种很有魅力的价值，但它并不比其它价值更高贵。健全人格的塑造，完美人性的培养是一个系统工程，光有审美无法独立完成。理想人格诚然应包括对美的鉴赏能力，可它同时也应包括有科学认知能力和宗教情感和终极关怀意识，这才叫健全，这才叫完整。否则便是用一种片面代替另一种片面，会造成新的人格分裂与萎缩，离我们一直在呼唤的目标北辙而南辕。
正确的思路应该是，充分发展人类文化体系每一部分的积极功能，而用其它部分来补充每一部分所不能，消弥其不利影响，由此而形成相互促进，相互制约，和平共处，共同繁荣的生动局面。
拓展：当代审美的作为
在充分意识到审美有所不能，实现自律的前提下，认真探讨人类审美活动在当代社会价值实现的现实途径，是新世纪美学的又一基本任务。
说审美要自律，要有自知之明，放弃文化精英的情结，并不是说在新的世纪，审美将可有可无，无所作为。审美是人类最基本的心理需求之一，审美活动是人类文化系统中不可或缺的基本组成部分之一，这已经是近现代社会人类所达成的共识。关键在于，在当代社会，审美应该走怎样的自我发展的道路？显然，在逻辑上，起码有两条道路可供选择，一曰征服式发展，接替、取代其它文化形态而显示自身的价值，即上述审美救世论的思路，这显然是行不通的。二曰融入式发展，走内涵拓展，即在深入展示当代审美意识内在层次的丰富性上，在满足人类审美需求的多样性上下功夫，然后再谋求与其它文化活动的结合，以此来向社会证明自身的价值，以此而成为当代社会精神现象学的显要部分，以此来服务于现代人的心灵。我们更赞成后一种道路。
应该承认，发生在当代社会文化系统内部的这种雅俗严重对立与分化的局面并非人类文化结构的一种理想状态。那么，如何对这种分立状态进行某种程度的调适？就审美领域而言，原有的以艺术美为主体的审美意识的自我拓展，便是一条可以考虑的道路。
所谓拓展，是指建立在当代社会人类文化雅俗二分这一基本事实上的新的审美意识，就是拓展古典时代以纯艺术美为主体的传统的审美意识，就是审美观念走出艺术美的局限，打破审美与生活之间的严格疆域，有意识地将新兴的大众审美文化纳入自己的视野，就是走向生活，美化生活，有自觉融入当代社会大众现实生活各领域的过程中焕发自己的新生命。这种审美融入现实生活的过程，恰就是当代审美由原来的精英文化形态逐步渗透到大众文化的过程，它不仅实实在在地拓展了自我，同时也一定程度上消弥了当代文化雅俗对立分离的局面，是对当代文化的一种贡献。
从某种意义上说，当代审美的这种自我拓展，是人类数千年审美意识既有成果的一种现代反刍，是精英艺术、高雅审美自身的普及行为，同时又是对大众审美的一种提高。合则双益，分则两伤。
自此，人类审美活动走过了两段辩证历程。在审美意识发展史的第一阶段，其历史主题是审美活动告别现实生活的胎盘，走超越功利的审美独立之路；
而现在，似乎进入了一个新的阶段：回归现实，回馈生活，在以回归生活为形式的历史进程中将人类审美意识的发展再提到一个更高的辩证否定的阶段。
那么，以自我拓展为基本思路的当代审美意识究竟有怎样的具体内容呢？我们认为，所谓拓展，至少应包括下面三个方面的内容，它们同时也是当代审美意识的三个层次：
一曰装饰审美层。这是当代审美意识的基础性层次，也是与大众生活最接近的层次，是当代审美生活化最典型的表现形式。20世纪80年代后，中国随经济情势的好转，人民物质生活水平的提高，掀起了一股美化生活的热潮。城乡居民所着服装色彩、款式的丰富变化成为当代中国审美新潮的标志，接下来的就是居民室内装饰的讲究，城乡环境的绿化与美化，城市园林建设热潮的兴起。这便是美化自我，美化环境，美化生活的行为。这些在美学原理上，属于工艺美的范畴。工艺美的独到魅力何在？正在于它美化了生活却并不脱离生活的朴素形式，在于其对生活的亲和力。
稍有心的研究者就会注意到，这种以当代大众审美文化面貌出现的审美风潮与人类审美意识史的起点又是何等的相似！什么是人类审美意识的逻辑起点？是形式美或形式感，是先民们超越物质功利目的对自然界或人工产品形式（色彩、线条、形状、声音、质感等）的敏感和喜爱。正因如此，康德才将形式美作为人类审美意识和审美对象的核心。这不只是康德个人的偏好，也为人类的审美意识史所证明。中国古典美学史告诉我们：“文”与“质”是中华民族审美意识的逻辑起点。“文” 即对象的纹理色彩等装饰性因素，“质”即对象的实用功能。“文”“质”对立恰恰反证了中华民族审美意识的觉醒，证明人类的美感起源于形式感。
如果说起始阶段的装饰趣味只是人类审美意识起源的见证，当代中国的各种实用装饰美的追求则是一种精英文化层面审美活动向大众文化层面审美的反馈，因为当代社会各种实用装饰行为中的形式美追求是以数千年来人类艺术美经验为基础的，与原始艺术的装饰美不可同日而语。长期以来，生活与艺术判然二分，艺术美被视为美的典型，但这只是一种精英文化的阐释而已。对社会更大多数成员来说，也许最理想的审美就是不脱离生活，与生活主体、方式、环境水乳交融的形式。既能承载审美趣味，又不脱离生活实用目的的东西是什么？就是以工艺美为核心的实用装饰美，便是服装、屋内装潢、城乡建筑及环境、园林等方面的审美追求。
其实，审美并不独立，它也是人类生活的价值之一，当人类的生活本身已经美化了，审美还有什么牢骚好发，这不就是其自我实现的一种形式吗？
二曰娱乐审美层。这是当代审美大众文化精神又一种最基本的体现形式，指当代社会以影视歌舞为代表的大众逍遣娱乐为主要内容的审美形式。
康德当年以形式美为人类审美的核心，今天看来，至少是不全面的。在人类审美意识的最基本要素中，消遣娱乐，尤其是以艺术美为对象的娱乐，即通过参与文学及歌舞欣赏活动来实现精神心理的放松与愉快，是审美精神价值的基本内涵。如果说形式美、日常装饰工艺的欣赏主要是在悦耳目层次的审美的话，观赏艺术作品的娱乐活动则主要是悦神志层次的审美。本来，就人类艺术审美的原初动因来说，娱乐与形式感一道，是人类审美意识的基本要素之一，是人类艺术发生的基本内在动因。在人类几种主要的文化活动中，审美也许是最具民间大众文化气质的一种，只是艺术生产从民间创作转入个体职业创作后，才渐渐变为贵族文化。时间进入到20世纪，大众娱乐审美又成为当代社会人类审美活动的主潮与生力军，这难道不是对审美的大众文化属性的一种再确认，一种审美大众精神的复兴与回归吗？
弗洛依德从心理宣泄的角度论艺术的审美功能，可他主要以之解释作家的创造动机。在我们看来，艺术审美之所以具有如此巨大的娱乐功能，之所以能起到悦神志的功效，主要地在于艺术审美经验具有对现实生活经验的超越性，通俗地说，即是其理想性，也正是在这一点上，弗洛依德将艺术审美说成是白日梦，是一种真理性的见解，因为艺术审美正因其所蕴含的审美经验对现实生活经验的超越性，才具有了对大众的心理补偿功能，人们才会在欣赏中暂时超越现实，娱乐自我，得到暂时的精神安慰。
当代社会以影视歌舞为主要途径的大众娱乐艺术的勃兴正是对艺术审美娱乐功能的充分实现和强调。以言情、武打、侦探、警匪等题材为大宗的小说和影视艺术其魅力重在情节，重在过程，重在虚拟式体验中放松精神，娱乐心神。
如果说小说及影视艺术还是一种静观式的娱乐审美，交谊舞、卡拉ok等则是一种积极参与型的自我娱乐的审美形式，它充分复兴了久已被压抑、忘却了的原始艺术的自我表现精神，与理论界接受美学充分张扬欣赏主体能动性的基本精神不谋而合。
积极参与性，以审美主体的行为、过程，而不是以审美对象为核心，是人类审美活动当代形态的又一重要特征。从这个意义上说，静观还是参与，便是古典审美与当代审美在形态上的分水岭。因此，重视当代社会的这种参与自娱性，并把它纳入关于人类审美活动的基本见解，在美学基础理论研究中，在美学原理体系中给它一个明确的逻辑位置，是当代美学的又一重要课题。
将娱乐列为文艺的价值功能之一，是当代中国美学的进步之一，能有这样的进步，一方面是思想解放的结果，同时也是当代中国审美实践的启示。其实，仅把它列为人类文艺审美功能的三分之一（指通行教材中关于文艺价值功能认识、教育、娱乐审美的三分法）还是不够的，它是审美意识当代性的重要标尺之一，是当代审美意识之重镇。它与上述装饰审美一起，构成了当代大众审美的基本要件。
三曰高雅审美层。这是当代审美意识中的最高层次，是当代审美中的精英文化层面，相当于古典审美意识中的主体——艺术美部分。“高雅审美”还是个大概念，它至少应包括以下三个方面的内容：1.致力于认知功能和政治、伦理教化功能的艺术；
2.对权威话语和大众话语两方面均持保留态度，致力于发挥文化批判功能或终极关怀功能的先锋派艺术；
3.坚持纯艺术标准和纯艺术探索的唯美主义艺术。
这是当代艺术审美的又一种文化景观，有了它，当代审美才能保持其应有的文化品格。
雅俗共赏是一个古典形态的艺术标准，它要求艺术审美在微观上能兼顾雅俗两个层面。这在古典时代，人类整个文化未发生大众文化与精英文化大规模分化的情况下是能做得到的，但在当代文化雅俗严重分化的情势下，就很难做得到。于是，当代人类审美的雅俗两个层面的合作就由古典式的微观综合（在每一部作品中兼顾娱乐与教育，甚至文化批判）转化为宏观均衡（一个社会既有主要服务于大众娱乐审美的作品，也有坚持认知功能和文化批判、艺术创新的作品）。
这样，当代审美意识就同时包括了大众文化和精英文化两个层面。就精英文化而言，拓展既是坚守，也是深化；
对大众文化层面而言，拓展便是审美意识的普及与充分实现。对当代社会而言，一方面需要自觉地将人类数千年来在古典美学中所得到的宝贵、丰富的审美经验充分地推广于大众文化、大众审美的领域，让美真正实现源于生活，又回馈生活；
另一方面，以文化工业为支撑的大众文化、大众审美又已明显地暴露出自己种种蔽端，一个健全向上的社会，难以由对现实毫无批判、超越精神的大众文化单独支撑，它同时需要高雅文化、精英艺术来支撑人们的心灵，提高人们的品位，因为高雅文化、精英艺术，走的正是一条由文化批判而提高生活，提高人类精神境界的道路。这是一个双向互动，宏观均衡的格局，两者中少了任何一头，都不会是一个健全的社会。
如果说，当代审美意识由三个方面（装饰审美、娱乐审美、高雅审美）和两层次（大众审美和高雅审美）组成，那么，以艺术教育为核心内容的美育所做的正是弥合大众审美与高雅审美之间距离的工作。通过艺术教育，大众对高雅艺术的意趣与表达方式有了更多的了解和兴趣，人们的审美就会不再满足于大众审美的装饰与娱乐层面，而同时也是高雅审美的主体。他们在对高雅审美中所获得的审美经验又会反过来影响与提升大众审美的整体水平。无论东西方，以艺术经典面目出现的古典艺术在当代的表演和展览，都不能占有当代审美活动的主要地位，这些活动在本质上是一种在当代社会保留与传承古代艺术的美育行为。于是，当代社会的美育实际上由两个层面构成，一是以普及人类各门类艺术欣赏与创造基础知识为主要目的的教学型美育，如现在各大城市举办的各种音乐、舞蹈、美术培训班；
一是以向当代人介绍各种古典艺术经典作品为目的的表演型美育，如全国各种专业文艺团体对各种古典艺术精品，即保留性节目的巡回演出、展览。
