与朱元思书教案范文第1篇关键词：梭山先生隐君朱陆之辩平民思想家南宋时期，江西这块土地，堪称人杰地灵。仅在金溪，就同时诞生了名闻全国的三陆--陆九韶（字子美，号梭山）、陆九龄（字子寿，号复斋）和陆九下面是小编为大家整理的与朱元思书教案【五篇】【完整版】,供大家参考。
与朱元思书教案范文第1篇
关键词：梭山先生 隐君 朱陆之辩 平民思想家
南宋时期，江西这块土地，堪称人杰地灵。仅在金溪，就同时诞生了名闻全国的"三陆"--陆九韶（字子美，号梭山）、陆九龄（字子寿，号复斋）和陆九渊（字子静，号象山）。九渊是中国学术史上之心学的创立者，故而声名远扬；
九韶、九龄虽然在当时亦名重全国，但却一者似乎于思想史上无多少独创性，二者俩人所留存于世的诗文亦不丰，故而几被淹没尽净。本文主要根据有关史料，探讨梭山先生（生于宋高宗建元戌申年，卒于宋宁宗嘉泰己丑年，即公元1128-1205年）的所思与所行，认为梭山先生是一个儒者中的"隐者"，但在陆学（陆门之学）（注2）的发展史上具有开创之功，同时，梭山先生又是一个特别关心生民百姓日用庸常的思想家，其学"以切于日用者为要"，在中国学术史上应有较高的地位。
一
《宋史·列传·儒林四》卷四百三十四(元脱脱等撰，第37册，中华书局版)有"金溪三陆"的传，内称九韶先生：
其学渊粹，隐居山中，昼之言行，夜必书之，其家累世义居，一人最为家长，一家之事听命焉。岁迁子弟分任家事，凡田畴、租税、内出、庖灶宾客之事，各有主者。九韶以训戒之辞为韵语，晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓咏其辞，使列听之。子弟有过，家长会众子弟责而训之；
不改，则挞之；
终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉。九韶所著《梭山文集》、《家制》、《州郡图》。
可见，梭山先生的学问既渊博又精深，而且喜欢写日记。特别引人注目的是，他是一个大家庭的主心骨之一，而其著作也多是关于如何治家的学问。梭山先生不仅在理论上探讨治家治族的问题，而且真真切切地践履之。当时的陆氏大家族，十世没有分家，四代同堂，约有三百人吃饭不分灶。淳祜二年，理宗赵昀下诏旌表"金溪陆氏义门"："皇帝制曰：江西金溪青田陆氏，代有名儒，载诸典籍。聚食逾千指，合灶二百年。一门翕然，十世仁让。惟尔睦族之道，副朕理国之怀。宣特褒异，敕旌尔门，光于闾里，以励风化。钦哉。"在古代中国，对一个家族而言，受到皇帝的旌表，也许是最大的荣耀了。可问题是，陆氏大家族为何能保持十世不分家，还能数百人同灶吃饭呢？个中之因当然很多，但与梭山先生的努力是分不开的。
因为，"九韶以训戒之辞为韵语。"每天早晨，一家之长必率子弟谒先祖祠，并击鼓诵其词，歌云："听听听听听听听，劳我以生天理定。若还惰懒必饥寒，莫到饥寒方怨命。虚空自有神明听。听听听听听听听，衣食生身天付定。酒肉贪多折人寿，经营太甚违天命。定定定定定定定。听听听听听听听，好将孝悌酬身命。更将勤俭答天心，莫把妄思损真性。定定定定定定定，早猛省！"最后，还有一人单独唱到："凡闻声，须有省。照自身，察前境。若方驰鹜速回光，悟得昨非由一顷。昔人五观一时领。"（注3）敬畏天命，遵循天理，勤奋劳作，俭朴持家，何人不说这是修身齐家之至宝呢？每天如此之歌，如此之诵，陆家人将这些平凡的过日子的道理入耳入脑入心了，由此培育出了名满天下之"金溪陆氏义门"。
梭山先生就是这样孜孜为学、孜孜为教、孜孜劳作、孜孜践履的。其次，特别引人注目的是，他隐居在山中，完全断绝于对科举仕途的追求。修于同治年间的《金溪县志》也称九韶先生：
性宽和凝重，读书必优游讽咏，学问渊粹。
尝曰：学之要孝弟之外无余道。又曰：义利易见，惟义中之利隐而难明。与朱熹相敬爱。
梭山先生又曾改善"社仓"之法，使乡民受惠甚多，"人甚德之"。他在前山筑室隐居，与兄弟讲学其中。因山形如梭，故自号梭山老圃。先生潜心于学，著下了《梭山集》，包括《解经新说》、《日记类编》、《州郡图》、《家制》、《终礼》。（《金溪县志》卷32《书目》）惜乎《梭山集》大部分皆散佚不存。
《宋史·艺文志》中的《象山学谱》云：梭山的著作"日记中有居家正本及制用各二篇，尤为希圣希贤之本。"值得庆幸的是，《居家正本》上下篇，以及《居家制用》上下篇，共四篇文字保留在《宋元学案》卷五十七的《梭山复斋学案》（清黄宗羲原著，全祖望补修，陈全生等点校,中华书局1989年版第1862页，下引该书，均只注页码）里，并被收入在印于宣统庚戌年江左书林校印的《陆象山先生全集》中，这也许是今人得以一窥梭山之学的唯一完整的文本了。
梭山先生还有一个惊世骇俗之举，那就是隐而不考不仕。《宋元学案》记载："诏举遗逸，诸司以先生应，不赴。"（1863页）在古代中国，自唐开科取士以来，其意本为让天下的知识分子皆有一个公平竞争入仕的机会，也为国家选拔一流的人才；
但制度化运作之后，尤其渗透了官场的腐败之风后，科举考试在中国便迅速地成为知识分子某种人生与事业的陷阱，化为无数落榜士子的伤心之所。此时，中国的知识分子便陷入一个二难之境：不去参加科举考试，则无法一展平生所学，去治国平天下，而且也无法光宗耀祖，实现人生的价值；
若参加科举考试，则必饱受"场屋之累"，埋首"程文"，皓首穷经，不仅难以提升自我之道德境界，还常常落得个形销骨瘦，老死林下。
即便如象山先生，气象如此宏阔，志向如此高远，且醉心于心学体系的创立，却仍然不免多次赴考，并曾中过举，可却因父丧而失去赴京城参考的机会；
27岁时再考，却落榜了。其间他修书给好友童伯虞，云：孟子曾倡言修"人爵"（富贵利达）者，应先修"天爵"（道德仁义）；
而后世之人只求"人爵"，忘记了求"天爵"。所以，自己决不可以"舍此而从事于彼"，不能"养一指而失其肩背。"（《与童伯虞》，《陆九渊集》卷三，中华书局1980年版）话虽这么说，可实际上，在陆氏六兄弟中，九思、九皋、九龄、九渊四人皆进士及第，入仕为官，在当时，可谓一门荣耀，名震乡里。但陆门早有家训，告诫子孙，读书之人虽然都应参加科考，可没有搏取功名者并非耻辱；
若不识礼义不尊仁义，才是最大的耻辱。陆氏兄弟一般都能遵循祖训；
但要说无意科考功名，只修自我仁义道德之最好者，当只能数陆梭山先生了。
九韶先生是否学过科考之"程文"，已无可察考了；
但梭山先生不仅经史子集无所不知无所不晓，而且琴棋书画样样精通，可谓是一代大儒，可他却绝意科考，隐而不仕，自愿过一种乡间的隐居生活。他选择竹木茂盛、泉水丰盈的梭山，自筑草堂而居，取名为荐堂。他每日晨起便或耕或植或养，自给自足，行有余力，则教象山等兄弟读书，与来访之友论学为文，又常常下棋弹琴品茗，落落大方，逍遥自在，无碍无束，真可谓与天地共生息，与万物齐生死。
大儒朱熹慕其境界之高，学问之精，在绍兴三十二年（公元1162年），亲访九韶于金溪。俩人共论学术，其乐也融融。（参见《陆氏族谱》）
后遇陆贺老先生过世，朱子受九韶之请，为陆老先生看风水，向吉穴，（注4）还为九思先生的著作《家问》写跋，云：’’《家问》所以训饬子孙者,不以科第为病,而深以不识礼义为忧。其殷勤敦恳,反覆晓譬,说尽事理,无一毫勉强缘饰之意,而慈祥笃实之气蔼然，讽味不能释手云。"（见《西江陆氏家乘》卷十）后来，朱子与梭山先生惺惺相惜，不断有书信往来，论辩学问，常有新见。
可见，梭山先生虽然才高博学多能，名满神州，要取功名，可谓是囊中取物那么容易，可他不仅猛烈抨击科举考试制度（注5），而且看透了世俗的污浊，既然绝意功名，隐居山林。
此隐可说惊世骇俗，让人击节叹息。
世有庄周之隐，齐万物，息纷争，平生死，一心要摆脱世俗中的一切束缚，与大鹏展翅然，扶摇直上九万里，逍遥于无何有之乡。世有伯夷叔齐之隐，兄弟互让王位而同出走，虽然意识到商纣王的残暴却坚决反对周武王兴兵讨伐。周代商而兴，伯夷叔齐却义不食周粟，隐于首阳山，采野菜充饥，最后饿死在荒山野岭。世上还有功成身退、脱离官场远去江湖归隐之范蠡；
也有躬耕田园，静候时机，一展平生之学之卧龙诸葛孔明先生。当然还有隐于山林，青灯黄卷晨钟暮鼓以求往生西方极乐之佛徒，还有藏之深山，起丹鼎，炼金丹，求长生不老成仙了道之道士。其他还有如"事了拂衣去，深藏身与名。白刃除不义，黄金倾有无"之侠客隐士。
梭山先生之隐却异于是。他出身农家，无有王位可推，亦没有官位可放弃。当然，他身虽隐，却性为入世，关注百姓疾苦，了解民间生活，践行于日用庸常，且孜孜于仁义道德之教。他当然也不刻意于求时来运转大富大贵，更无意于求佛成仙长生不老。梭山先生就是梭山先生，其之隐完全出于性情使然，而毫无半点勉强，半点做作，半点外在的什么特别的求取。其关心世事家事之入世态度，与其隐居山林琴棋书画自娱之行为毫无杆格，圆融无碍。所以，《宋元学案》之《梭山复斋学案》将梭山先生称之为"隐君"。
"隐君"者,实为与道者、侠者、佛道之徒等之隐完全不同的儒者之隐。此之隐应该说与孔子的行为有极大的关系。孔夫子是一个积极入世的儒者，但其归隐的情结亦很重。比如其曾经喟然叹道，自己也想与曾点一起："莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。"（《论语·先进》）曾点与孔子其他一心想在政治上大展宏图的的学生不同，只思回归山林，过一种与世无争的生活。孔子从内心亦向往之，但却因为有志于以自我之"仁道"改天下之无道的现实而无法归隐。所以，孔子奉行"天下有道则见，无道则隐"的原则（《论语·泰伯》）梭山先生之隐，就全出于其对科考制度的失望，认其只会残贼人之本性，于道德的修养毫无补益，所以，一意断绝科考，并拒而不仕，归隐山林。但他绝非遗世，不问社会，只顾自我之逍遥；
而是就在家乡就地而隐，仍然全力关注世事民风，关心自己的家庭与家族的事务，故被称为"隐君"者。
梭山先生的行为可以说是特立独行的，发人深思的。
二
全祖望指出："三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。梭山是一朴实头地人，其言皆切近，有补于日用。复斋却尝从襄陵许氏入手，喜为讨论之学。宋史但言复斋与象山和而不同，考之包恢之言，则梭山亦然。"（1862页）视在中国学术史上具有重大意义之象山心学，发端于梭山，但梭山之学又与象山有所区别，这是一种中肯且极高的评价。
但是，为何说"三陆子之学"是由梭山启之呢？这一方面可能是因为，陆家六兄弟之间，长兄一般都成为幼者之师之故。实际上，象山先生就曾求学于梭山与复斋先生。其次，则主要是因为梭山先生首开与朱子之"乾坤"与"父母"、"太极"与"无极"之辨，而这一辩，成为心学与理学的重要分水岭之一。
淳熙十三四年左右（公元1186－1187年），梭山先生致书朱熹："言《太极图说》非正曲加扶振，终为病根。意谓不当于太极上加无极二字。"（《宋元学案》1867页，顾 案）朱熹回一信后，梭山又去一信；
朱子再回，梭山先生认为辨之无益，遂不复再回信。朱子的回信保存流传至今,但梭山的信却已淹没不闻。
黄宗羲也说："先生之兄梭山，谓"不当加无极二字于太极之前，此明背孔子，且并非周子之言"。紫阳谓孔子不言无极，而周子言之。盖实有见太极之真体,不言者不为少,言之者不为多。" （《宋元学案》1866页）后人多见《宋元学案》此引，便认梭山先生之信只谈太极与无极的问题。孰不知《宋元学案》此处对朱熹之信的引用是节选，其云：
伏承示谕太极之失，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇细论，即如《太极篇》首一句，最是长者所深排。然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足以为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。
而见诸朱子书信全文的《朱文公文集》（卷36，四部丛刊初编缩本）中却是：
伏承论太极、西铭之失言,备悉指意，然两书之说，从前不敢轻议，非是从人脚根，依他门户，却是反复看来，道理实是如此，别未有开口处所以信之不疑。而妄以己见辄为之说，正恐未能尽发其奥而反以累之，岂敢自谓有扶掖之功哉！今详来教，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇论，只如《太极篇》首一句，最是长者所深排，然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；
不言太极则无极沦于空寂。
其次，见诸《宋元学案》（1867页）中第二封朱熹的回信，是这样写的："前书示谕太极之说，反复详尽。然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说，而未必果当于理耳。"而见诸朱子书信全文的则是："前书示谕太极、西铭之说，反复详尽，然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说而未必果当于理耳。"（《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）由此可见，《宋元学案》对朱子的回信作了删节，主要是将有关《西铭》的争论之内容全部去除。
《宋元学案》的作者为何如此呢？也许是认为它们实质是同一个问题，出于突出朱陆之辩主旨的考虑而删去？抑或为了节省书的篇幅？或者根本不认为有关"乾坤"与"父母"的问题值得一辩？后来，梭山先生不欲再与朱子辩论、而由陆九渊接过论题，可九渊的信中无一字再与朱熹讨论梭山先生十分关心的"乾坤"与"父母"的关系问题。至于后人也常常忽视（忽略？）了这一问题，乃至于完全不知有此一问题，这使中国学术史的资源严重流失，当然对梭山先生的评价也就很难与史实相符了，梭山先生在中国学术史和思想史上的地位也因此长期得不到恰如其分的肯定。
梭山与朱子论横渠先生之《西铭》与周敦颐之《太极图说》，因其书信不存,而难以一窥全貌,但从朱熹的回信及陆九渊的书信中我们亦可见到如下内容：
第一，梭山先生认为："《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；
不然，则或是其学未成时所作；
不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》言"中焉止矣"。.二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行阴阳太极，亦无无极之文。假令《太极图说》，是其所传，或其少时所作，则作通书时不言无极，盖已知其说之非矣。"(《宋元学案》第1897页《辨太极图说书》陆九渊书)这段话引自陆九渊回答朱熹的信中所言。可见梭山先生认为，在太极之上再加无极是没有道理的。万物皆本之一，一即是中，即是所谓太极，在此之上再加无极，既是不必要的，也是多余的，而且还是错误的。其实，"无极二字出老子，非周子之言"。（《金溪县志·人物志·理学》）朱熹则答曰：如果不言无极，则许多人会误认太极同于一物，"不足为万化之本"；
但是，另一方面，不言太极，"则无极沦为于空寂，而不能为万化之根。"清人钱大昕认为："易上系云，易有太极，是生两仪，有易而后有太极，非太极在天地之先也。韩伯康有生于无，故太极生两仪。有生于无，语出老子。康伯以老、庄说易，故云尔。濂溪言无极而太???盅蕴??疚藜??怯煤??濉n藜??郑?嗉?献樱???跷粗?幸病b阶泳惨商??妓捣清ハ?鳎?治郊?抵校?谎抵粒?嫌诤喝骞乓澹?现?煳墓?剖ぶ??quot;（《十驾斋养新录·太极》）这一考证充分说明陆氏兄弟对"无极"来历的疑惑是正确的，但应该补充说明的是，不是陆子静首先疑太极图说非濂溪所作，而是陆子美首先提出的，这一点是需要分辨清楚的。
第二，关于《西铭》的问题。朱熹在回答九韶先生的问题时，认为："至于西铭之说，犹更分明。今亦以首句论之。人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者，即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母；
若以乾坤而言，则万物同一父母矣。万物既同一父母，则吾体之所以为体者，岂非"天地之塞"？吾性之所以为性者，岂非"天地之帅"哉？······今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容仁体而有我之私而已。则是所谓仁体者，全是虚名，初无实体，而小己之私，却是实理，合有分别，圣贤于此，却初不见义理，只是见利害，而妄以己意造作言语，以增饰其所无，破坏其所有也。若果如此，则其立言之失，胶固二字岂足以尽之？而又何足以破人之梏于一己之私哉！"（见《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）朱熹这封信是托陆九渊转给梭山先生的。因为梭山的信今已不存，所以，我们只有从朱熹之信中来猜测其意了。也许在梭山先生看来，张横渠所著《西铭》内之言："乾称父，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；
天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也"（《张载集·正蒙·乾称篇第十七》，中华书局1978年版，第62页）的话，其中在"父母"之上和之外又提出"乾"与"坤"，完全是多余的。人自有其父母，自是知道其孝，自是了解天下人皆有其父母，皆致其孝，何用得上扯什么"乾坤"、什么"天地"？等等，正所谓叠床上之床，架屋上之屋。九韶先生在此对张横渠《西铭》之批评与对周敦颐关于"无极"与"太极"关系的批评完全一致，思路相同；
所以，两个问题在同一封信中提出是可以理解的。问题在于，在朱熹回信之后，九韶先生觉得朱熹的回答只在辨输赢而不再意于有益与否，所以，他拒绝与朱子再辩，即所谓"求胜不求益"（参见《宋元学案》第1900页的顾案）；
结果，再辩的任务被九渊接了过去，由此引发出朱陆之间激烈的争论。可是，在陆九渊的反驳信中，无一字提起九韶与朱熹有关《西铭》的争论，这也许就使《宋元学案》的编撰者将朱熹回信中的这一部分删除了，这也让后来的研究者大部分皆忽略了这个问题，好像朱陆此一回合的争论只在"无极"与"太极"的问题上，这是需要加以修正的看法。至于陆九渊为何在回信中不谈九韶与紫阳的《西铭》之争，笔者认为，大概是象山先生或觉得朱子说得有道理，故而回避掉这个?侍猓换蛘呷衔?灰?婷髁?quot;无极"与"太极"的问题，有关"乾坤"与"父母"的问题也就迎刃而解了，无需赘述，因此就没有再论《西铭》的问题。当然，我们也不能排除其他的可能性。（注6）
也许，梭山先生作为一个平民思想家，只关心百姓的日用庸常，对虚玄的问题不感兴趣，而且认为这样的问题对世事无补，所以指出"父母"自蕴涵着"理"，无须用"乾坤"等虚玄宏大的名词来显明。也许，这种议论不如朱熹的高明和空灵，但至少符合梭山先生思想的特色。
第三，从九韶先生与朱熹在二封信中的论辩来看，人们长期对"朱陆之辩"与"朱陆异同"的观点需要作较大的改变。陈荣捷先生认为："朱子与象山季兄陆子美于淳熙十三四年间（1186-1187）通函辩论太极数次。"（韦政通主编《中国哲学辞典大全》，水牛出版社1989年版，第61页）这种看法显然是没有注意到朱子与陆子美的争论有"乾坤"与"父母"和"太极"与"无极"二个议题。韦政通先生认为：朱陆异同是"朱熹和陆象山在哲学上的异同之辨，是宋学内部一大争论"。"朱、陆之间的差别之一，是在实践工夫上，……朱陆之间"道问学"和"尊德性"的对立，就是方法上不同的对立。"（《中国哲学辞典》，水牛出版社1994年版）认为朱陆异同只在陆九渊与朱熹之间，没有意识到梭山先生在其中的重大作用，也没有提到有关《西铭》的问题。冯友兰先生认为："陆九渊和朱熹有两次大辩论。一次是本体论方面的，其具体的问题是"无极而太极"；
另一是人生论方面的，其具体的问题是修养方法。……陆九渊和朱熹的这场辩论，陆九韶也参加了，在这场辩论的开始，陆氏兄弟是反对"无极"，不反对"太极"& quot;（《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第199页）冯先生虽然意识到了在朱陆之辩中，有九韶先生参预，但却也没有看到在辩题中除"无极"与"太极"之外，还有极其重要的"乾坤"与"父母"的关系之论。而言"这场辩论，陆九韶也参加了"，给人印象是九韶先生是后加入辩论的，实际情况是，这场论辩首先是由梭山先生开启的。蒙培元先生在《理学的演变-从朱熹到王夫之戴震》（福建人民出版社1984年版，第75页）一书中第一章第六个问题"朱陆异同及其影响"里认为："朱熹和陆九渊之间进行过几次大的争论。一是"无极太极"的论战。朱熹认为"无极而太极"就是无形而有理；
陆氏兄弟则认为，"无极"出于老子而非圣人之言。一是"鹅湖之会"，陆九渊批评朱熹为"支离"，朱熹批评陆九渊简易而无根。"考之历史，鹅湖之会发生在淳熙二年（1175年），朱陆（二陆，即陆九渊和陆九龄）争论为学之方的问题；
而"无极"与"太极"的问题之争发生在淳熙十四五年之间，是朱陆（也是二陆，即陆子静与陆子美）关于"太极"与"无极"和"乾坤"与"父母"的关系之争。所以，并不是先有本体之辩，然后才有为学之方之辩。这或许是因为受到现今各种"哲学原理"先谈"本体论"后谈"方法论"的影响；
或许是受《宋元学案》（第1885页）中黄宗羲的案语的影响。黄氏把朱陆"鹅湖之会"置于"无极"与"太极"之辩之后，然前者之辩发生在后者之辩的10余年之前。所以，梓材先生又案"鹅湖之会在淳熙二年，鹿洞之讲在八年，已在其后。太极之辩在十五年，又在其后。梨洲说未免倒置。"
以上诸说都有些问题。应该认识到：所谓"朱陆异同"、"朱陆之辩"皆非仅指朱熹与陆九渊之辩；
亦非仅指朱陆（九渊、九龄）的鹅湖会讲；
亦非朱陆间关于"无极"与"太极"、"道问学"与"尊德性"之辩。"朱陆异同"及"朱陆之辩"，实指朱熹及其友朋弟子（如吕祖谦等）与"江西三陆子"（梭山、复斋、象山）及其友朋弟子之间的学术大论辩；
从而，它是一场从"鹅湖之会"的淳熙二年至淳熙十五六年间延续十余年之久的论辩；
从而，其论题包括有关《西铭》中引出的"乾坤"与"父母"之关系之辩、《太极图说》引伸出的有关"太极"与"无极"之关系之辩，以及为学之方引出的"道问学"与"尊德性"之辩，等等。总之，"朱陆之辩"与"朱陆异同"包含着十分丰富的学术文化内容，也延续了一个相当长的时间，这是我们应该特别加以注意的。陈来先生在《朱熹哲学研究》（中国社会科学出版社1987年版，第271页）中将"朱陆之辩"置于一个历史发展过程之中去考察，这是有相当见地的，值得肯定。但他虽然看到了"太极无极之辩"是由九韶先??紫忍岢龅模??抑赋隽擞泄亍段髅?返奈侍猓?扇匀幻挥凶⒁獾剿笊接胱涎糁?溆泄?quot;乾坤"与"父母"关系之辩在整个"朱陆之辩"或"朱陆异同"中的重要性。
第四，梭山先生与紫阳先生关于"无极"与"太极"之争，"乾坤"与"父母"之辩，在今天看来，正误输赢都再也不重要了，关键在于，从中我们至少能够知道原来全部归于陆象山之独创的"尽信书不如无书"、"六经皆我注脚"、"直指本心"、重在践履之方法，其实梭山先生亦有莫大之功在焉。二则，梭山先生后来拒绝与朱熹再辨，并不是因为他被说服了，而是他认为这种只求胜而不求益的争论实在是没有意思。当然，这种"予欲无言"的举动是其儒者之隐的精神在起作用。
梭山先生是一个把百姓日用庸常视为天下第一重要之事的思想家，脱离开现实生活之人伦道德，去作任何虚玄的概念游戏，都是梭山先生所不能容忍的。所以，梭山先生才有专门谈治家的四篇文章传世。
三
大自然在无穷地生息繁衍；
人类则勤奋劳作，希望不断地能够改善生活的水平。于是逐渐地创设出社会、制度、道德与国家。在古代中国，贤哲们关心的是如何使这些文化与文明的东西能得到人们普遍的认可和遵行，梭山先生当然也不例外。
儒家长期就有仁政礼制的政治目标，可在专制集权的压制下，这些政治的理想常常被扭曲。一日，梭山门人松年问："孟子说诸侯以王道，行王道以崇周室乎？行王道以得天下乎？"意为行王道得天下后，这些诸侯是仍然宗周室，还是自立为行仁道的新王朝？这一问蕴含一个十分敏感的问题，就是：人们是应该以仁义、王道为最高价值，还是要效忠于特定的王朝？梭山先生是这样回答的："得天位。"松年不解："岂教之篡夺乎？"梭山曰："民为贵，社稷次之，君为轻。"认为，一切以民众的利益为本为主，而特定的王朝为次，君则更为次。这虽然是儒者的老生常谈了，但也非常明确地显示出梭山先生民间思想家的本色。象山先生听后喟然而叹："家兄平日无此议论，旷古以来无此议论。"弟子松年也感叹："伯夷不见此理，武、周见得此理。"（《宋元学案·梭山复斋学案·附录》，第1878页）
梭山先生视民如此重要，又对"修身"与"齐家"情有独钟，故而著下了流传至今的《居家正本》与《居家制用》四篇文章。
梭山先生在《居家正本》上下篇（见《陆象山全集》，宣统庚戌年江左书林校印，亦见之《宋元学案》）中略谈了四层意思：一是在远古时期，人们八岁入小学受礼乐射艺书数的教育；
七年后就农工商贾之业；
若其中有"秀且异者"，则可入"大学"，在其中专习"德行"，故而小学大学之教都不在于语言文字。可是，后来国家开科取士，"其始也投名自荐，其终也糊名考校"，于是，"礼义廉耻绝灭尽矣。"此时人们送子去学校，不啻是"驱而入争夺倾险之域也。"这真是对科举考试制度一针见血的抨击。
所以，梭山先生认为教育不应该以科考为目标，而要以培养人们的孝悌忠信之德行为理念。读书则六经语孟，以通晓大义。何为"大义"？梭山先生云："明父子君臣夫妇昆弟朋友之节，知正心修身齐家平天下之道。以事父母，以和兄弟，以睦族党，以交朋友，以接邻里，使不得罪于尊卑上下之际。"梭山先生认为，在此基础上，人们才可以进一步去读史书，去知晓治国之方略。
梭山先生又指出，科举之业，选拔之士非常有限，人们能否中举，实在是一种"有命焉"之事，是孟子所谓"求在外者"；
而修身为孝悌之人，则是人人应该为之事，是孟子所谓求则得之，求在我者。梭山先生谆谆教诲人云："况既经知古今，而欲应今之科举，亦无难者。若命应仕宦，必得之矣，而又道德仁义在我，以事君临民，皆合义理，岂不荣哉！"
梭山先生最后说，一个家庭和家族最重要的是要保持安宁与和睦，而要做到这一点，就必须贯之以孝悌谦逊，重仁义而轻名利。应该自乐于道德仁义，不要舍本逐末求利求名。这就叫做："事有本末，知愚贤不肖者本，贫富贵贱者末也。得其本则末随，趋其末则本末皆废。"
梭山先生所讲的道理十分地浅近，全都是关于如何治理好一个家一个族的大实话，没有任何虚玄之道，也没有什么难以明白的话语。这就是梭山先生为文的风格，也是其为学及为人的品性。所以，他在《居家正本》上下篇之外，又写《居家制用》上下篇。意为立好了家之"本"之后，还必须重视治理家之"用"。
梭山先生云："居家之病有七：曰笑，曰游，曰饮食，曰土木，曰争讼，曰玩好，曰惰慢，有一于此，皆能破家。其次贫薄而务周旋，丰余而尚鄙啬。事虽不同，其终之害或无以异，但在迟速之间。"按梭山先生治家之经验，一户人家的全年收入要分为十份，留三分作为水旱之灾的准备，一分为祭祀之花费；
还剩余六分，应该均分为十二个月之用。每一天用其分配给该月的三十分之一，可余而不可用尽。用至七分为得中，不及五分为太啬，而余下者还要对付日常生活中其它的开销。梭山先生的这些说法，切用而无任何难行之处，真正显示出他平民思想家的本色。李穆堂先生跋云："《梭山老圃》四十卷，见《宋史·艺文志》。明季内阁尚有之，今购求不可得。止从其家谱录出《居家》正本制用四篇，而修身齐家之要已大备矣。若见全书，岂不当与语孟并传也哉！"（见《象山先生全集·陆梭山公家制》）评价可谓极高了。
梭山先生为何对治家之琐事如此重视，以至不厌其烦地进行讨论呢？这实际上是禀承了儒家的真精神。自从孔子立儒学以来，孟子子思承之倡之，不久就形成了"修身齐家治国平天下"之教，在四书五经通行全国的宋代，此言更是被奉为至理。梭山先生认识到，孜孜于自我之道德修养，然后治理好家庭与家族，这正是所以能立国平天下之基础，所以特别的重要。黄冬发先生说："梭山坚苦立学，言治家不问贫富，皆当取九年熟必有三年蓄之法，常以其所入，留十之二三，备水旱、丧葬、不测，虽忍饥而毋变。宗族乡党有吉凶事，敬财不足以助之，惟助以力，如先众人而往，后众人而归，有劳为之服之，毋毁所蓄，以变定规。如此力行，家不至废，而身不至有非理之求。其说具有条理，殆可推之治国者也。江西并子美又号三陆。"（《宋元学案》1868页）这一评价确实中肯，亦显现出梭山先生的良苦用心所在。
梭山先生，世之大儒，朱子亦佩服其所学，故而访之于金溪，辩之于书信。因其奉行儒者之隐的原则而不仕，且著作多不传，故长期被淹没不闻。今天我们应该认识到其对陆学的开展卓有贡献，其埋首于思索并践行百姓之日用庸常亦意义重大。我们应该努力于发掘梭山先生之学，弘扬梭山先生关注民生疾苦的精神，凸显治理好家庭与家族的现代意义，继承先贤先哲的思与行，来光大中国传统哲学与文化。
注 释
（注1） 本文的写作得到了金溪县文管所所长吴定安先生的大力支持，提供了许多宝贵的材料，在此表示衷心的感谢。
（注2） 本文完稿后，请杨柱才博评议，杨博士认为，"陆门之学"与"象山心学"是不同的。"全氏（全祖望）以梭山朴实切近，复斋喜为讨论，象山先生立乎其大者，本乎孟子。当为据信之言。由此，以梭山于陆学（陆门之学）有首功，是为事实。然以梭山于心学（象山之学）具有开创之功，恐欠稳当。"此一说法切于实际，本文从此说，以梭山先生为"陆门之学"的启之者。
（注3）参见宋罗大经《鹤林玉露》。
（注4）《西江陆氏家乘》卷三："陆贺殁绍兴壬午，朱文公择地，取名西风卷旗形，绘有图，并亲题墓碣，至今墨迹犹存。"
与朱元思书教案范文第2篇
第5期乐爱国：
蔡元培《中国伦理学史》对朱子学的阐述 安徽师范大学学报(人文社会科学版)2014年第42卷现代对于朱熹哲学的系统阐述，至少应追溯到1910年出版的蔡元培《中国伦理学史》所述第三期“宋明理学时代”第九章“朱晦庵”。作为民国时期第一部系统的中国伦理学史，蔡元培这部著作具有一定的开拓意义，其中对于朱熹伦理学的阐述也在后来的朱子学研究中产生了重要影响。因此，研究蔡元培《中国伦理学史》对朱子学的阐述，对于了解民国时期乃至当今朱子学研究的来龙去脉，具有重要的学术价值。
一、朱熹思想之来源
蔡元培认为，“宋之理学，创始于邵、周、张诸子，而确立于二程”[1]137，二程门人杨时“以研究六经为格致之主”，“一传而为罗豫章，再传而为李延平，三传而为朱晦庵。伊川之学派，于是大成焉”[1]171。这一观点，不仅在民国时期，而且直到当今，依然为多数学者所接受。需要指出的是，蔡元培在讲朱熹思想来源于周敦颐、邵雍、张载、二程的同时，特别强调程颐与程颢的差异以及朱熹与程颐的学派关系。
朱熹于宋乾道四年(1168)编成《程氏遗书》，于九年(1173)编成《程氏外书》，将程颢与程颐兄弟合称“程子”。然而事实上，朱熹在世时，陆九渊就讨论过程颐与程颢之间的学术差异，并涉及程朱关系，指出：“元晦似伊川，钦夫(张栻)似明道。伊川蔽固深，明道却疏通。”[2]后来，明代的黄宗羲也说：“朱子得力于伊川，故于明道之学，未必尽其传也。”[3]卷十三《明道学案上》，542显然，这里既讲朱熹继承程颐之说，又说朱熹的学术与程颢的不同。1904年，王国维在《教育世界》上发表的《就伦理学上之二元论》(后易名《论性》)在论述宋代人性论的发展时，既讲“伊川纠正明道之说，分性与气为二”，又讲“朱子继伊川之说，而主张理气之二元论”[4]。这里明确讲程颐与程颢之异，并认为朱熹继承程颐之说。
蔡元培《中国伦理学史》在阐述宋明理学时，不仅分章讨论程颢与程颐的伦理学思想，而且专题讨论了“伊川与明道之异同”，指出：“伊川与明道，虽为兄弟，而明道温厚，伊川严正，其性质较然不同，故其所持之主义，遂不能一致。虽其间互通之学说甚多，而揭其特具之见较之，则显为二派。如明道以性即气，而伊川则以性即理，又特严理气之辨。明道主忘内外，而伊川特重寡欲。明道重自得，而伊川尚穷理。盖明道者，粹然孟子学派;伊川者，虽亦依违孟学，而实荀子之学派也。其后由明道而递演之，则为象山、阳明;由伊川而递演之，则为晦庵。”[1]164-165这里明确认为，程颢与程颐分为两派，后来分别发展为陆王之学和朱子学。
需要指出的是，蔡元培又认为程颐“虽亦依违孟学，而实荀子之学派”，进一步追溯了程颐对于荀子的思想渊源关系，还说：“朱子偏于道问学，尚墨守古义，近于荀子。”[1]137-138“晦庵学术，近以横渠、伊川为本，而附益之以濂溪、明道。远以荀卿为本，而用语则多取孟子。” [1]137-138遗憾的是，蔡元培《中国伦理学史》并没有就此作出更多的讨论。而事实上，程颐对荀子多有批评，指出：“荀子极偏驳，只一句‘性恶’，大本已失。”[5]朱熹也说：“自孟子后，圣学不传，所谓‘轲之死不得其传’。如荀卿说得头绪多了，都不纯一。”[6]
在蔡元培看来，程颢与程颐的差异，又延续至门人谢良佐与杨时之别，所谓“上蔡毗于尊德性，绍明道而启象山。龟山毗于道问学，述伊川而递传以至考亭者也”[1]169。事实上，朱熹不仅经杨时而上接程颐，而且还继承了自程颢而来的杨时、罗从彦、李侗一脉的“静坐”，并结合程颐的思想，而改造为 “敬”。朱熹《答张元德》说：“明道教人静坐，盖为是时诸人相从，只在学中，无甚外事，故教之如此。今若无事，固是只得静坐。若特地将静坐做一件功夫，则却是释子坐禅矣。但只着一‘敬’字，通贯动静，则于二者之间自无间断处，不须如此分别也。”[7]黄宗羲也说：“罗豫章静坐看未发气象，此是明道以来下及延平一条血路也。盖所谓静坐者，不是道理只在静处，以学者入手，从喘汗未定之中，非冥心至静，何处见此端倪?久久成熟，而后动静为一。若一向静中担阁，便为有病。故豫章为入手者指示头路，不得不然，朱子则恐因药生病，其言各有攸当也。”[3]卷三十九《豫章学案》，1277
蔡元培《中国伦理学史》对于朱熹思想来源分析，在民国时期具有很大的影响。谢无量于1916年出版了民国时期第一部以朱子学为专题的学术著作《朱子学派》而成为这一时期朱子学研究的先驱。他于同年出版的《中国哲学史》指出：“明道之学，每以综合为体;伊川之学，每以分析立说。此二程所由大同小异者也。后来陆王学派，近于明道;朱子学派，近于伊川。故明道之宇宙观，为气一元论;伊川之宇宙观，为理气二元论。朱子承伊川，其说益密。” [8]321926年，梁启超在清华国学院讲授《儒家哲学》，其中也指出：“明道的学问，每以综合为体;伊川的学问，每以分析立说。伊川的宇宙观，是理气二元论;明道的宇宙观，是气一元论。这是他们弟兄不同的地方。程朱自来认为一派，其实朱子学说，得之小程者深，得之大程者浅。”[9]这里既讲程颐与程颢的差别，又明确讲朱熹之学近于并继承程颐。1932年，冯友兰发表《朱熹哲学》，指出：“朱子之形上学，系以周濂溪之《太极图说》为骨干，而以康节所讲之数，横渠所说之气，及程氏弟兄所说形上、形下及理气之分融合之;故朱子之学，可谓集其以前理学家之大成也。”[10]在稍后的《宋明道学中理学心学二派之不同》中，冯友兰又认为，朱陆的差异“于二程之哲学中即已显著”，并指出：“伊川一派之学说，至朱子而得到完全的发展。明道一派之学说，则至象山、慈湖而得到相当的、至阳明而得到完全的发展。”[11]这些论述，后来纳入1934年出版的《中国哲学史》。应当说，冯友兰的这些论述与蔡元培《中国伦理学史》所谓朱熹思想来源于周敦颐、邵雍、张载、二程，程颐与程颢之间存在差异，朱熹传承程颐而同为一派，有许多相似之处。
二、朱熹思想之框架
蔡元培《中国伦理学史》第三期“宋明理学时代”第九章“朱晦庵”分为“小传”“理气”“性”“心情欲”“人心道心”“穷理”“养心”“结论” 等节，专门论述朱熹的伦理学思想。先是讨论“晦庵本伊川理气之辨”“取横渠理一分殊之义，以为理一而气殊”[1]172-173;进而讨论“由理气之辨，而演绎之以言性”“取横渠之义以心为性情之统名”以及由“心之有理气两方面”而引出道心人心[1]173-175;最后讨论“晦庵言修为之法”，包括穷理之法和养心之法。[1]175-176实际上，这些讨论亦可大致归为后来阐述朱熹哲学所谓的本体论、心性论、工夫论三个层次，其中“理气”属“本体论”， “性”“心情欲”“人心道心”属“心性论”，“穷理”“养心”属“工夫论”。
谢无量的《中国哲学史》是民国时期第一部以“中国哲学史”命名的学术著作。该书第三编上“近世哲学史(宋元)”第十一章“朱晦庵”在论述朱熹哲学时，分为“太极及理气二元论”“性说”和“修养之工夫”三节。1927年，黄子通发表的《朱熹的哲学》分为“宇宙论”“论性”“论仁”“论修养”四部分。1929年出版的钟泰《中国哲学史》第三编“近古哲学史”第八章“朱子”在论述朱熹哲学时，分为三个部分：“理气”“天命之性、气质之性”“居敬穷理”。同年出版的贾丰臻《宋学》在论述朱熹哲学时，分为：(一)“哲理说”;(二)“心性说”;(三)“修为说”。1931年，陈钟凡发表的《两宋思想述评》(七)十二章“朱熹之综合学说”在论述朱熹哲学时，分为(1)“宇宙论”，(2)“心性论”，(3)“行为论”。应当说，这些论述框架与蔡元培《中国伦理学史》大致相同。尤其需要指出的是，这些论述中所包含的基本内容以及逻辑线索也与蔡元培《中国伦理学史》大同小异。
1919年出版的胡适《中国哲学史大纲(卷上)》提出哲学的门类包括：一、天地万物怎样来的(宇宙论);二、知识思想的范围、作用及方法(名学及知识论);三、人生在世应该如何行为(人生哲学，旧称“伦理学”)四、怎样才可使人有知识，能思想，行善去恶呢(教育哲学);五、社会国家应该如何组织，如何管理(政治哲学);六、人生究竟有何归宿(宗教哲学。[12]之后，周予同于1929年出版的《朱熹》在论述朱熹哲学时，分为三大部分：一“本体论”，又分为：(一)“理气二元论”，(二)“理一气殊说”;二“价值论”，又分为：(一)“伦理哲学”，再分为(甲)“性论”，(乙)“心论”，(丙) “修养论”;(二)“教育哲学”;(三)“政治哲学”;(四)“宗教哲学”;三“认识论”，又分为：(一)“知与行”，(二)“致知与格物”，(三)“穷理与读书”。冯友兰的《朱熹哲学》以及《中国哲学史》“朱子”章分为：(一)“理、太极”，(二)“气”，(三)“天地人物之生成”，(四)“人物之性”，(五)“道德及修养之方”，(六)“政治哲学”，(七)“对于佛家之评论”。这些对于朱熹哲学的论述框架，则是在蔡元培《中国伦理学史》的基础上又有所扩大，涉及朱熹的政治哲学、宗教哲学等。
三、朱陆两派之异同
蔡元培《中国伦理学史》指出：“自宋及明，名儒辈出，以学说理之，朱陆两派之舞台而已。”[1]192显然是把朱陆之辨看作宋明理学最重要的内容。该书特别就朱陆两派的形成发展以及朱陆异同作了具体讨论。
关于朱陆两派的形成发展，蔡元培说：“宋之理学，创始于邵、周、张诸子，而确立于二程。二程以后，学者又各以性之所近，递相传演，而至朱陆二子，遂截然分派。”[1]137同时，又在阐述程门大弟子谢良佐和杨时的学术思想时指出：“上蔡之言穷理，龟山之言格致，其意略同。而上蔡以恕为穷理之本，龟山以研究六经为格致之主，是显有主观、客观之别，是即二程之异点，而亦朱陆学派之所由差别也。” [1]171认为朱陆两派形成于程颐与程颢之别，由程颐经杨时而至朱熹，由程颢经谢良佐而至陆九渊，而有朱陆两派之异。这就是蔡元培所说：“由明道历上蔡而递演之，于是有象山学派;由伊川历龟山而递演之，于是有晦庵学派。”还进一步指出：“象山之学，得阳明而益光大;晦庵之学，则薪传虽不绝，而未有能扩张其范围者也。” [1]192
关于朱陆异同，蔡元培《中国伦理学史》从多个角度作了探讨。就思想来源而言，蔡元培说：“大抵朱学毗于横渠、伊川，而陆王毗于濂溪、明道;朱学毗于荀，陆王毗于孟。”[1]178就学术思想的异同而言，则大致可以概括为以下几个方面：第一，在尊德性、道问学方面，蔡元培说：“朱子偏于道问学，尚墨守古义，近于荀子。陆子偏于尊德性，尚自由思想，近于孟子。”又说：“朱陆两派，虽有尊德性、道问学之差别，而其所研究之对象，则皆为动机论。” [1]137-138第二，在为学修身方面，蔡元培说：“晦庵之见，以为象山尊心，乃禅家余派，学者当先求圣贤之遗言于书中;而修身之法，自洒扫应对始。象山则以晦庵之学为逐末，以为学问之道，不在外而在内，不在古人之文字而在其精神，故尝诘晦庵以尧舜曾读何书焉。” [1]180蔡元培还在讨论朱子学与阳明学的差异时指出：“朱学泥于循序渐进之义，曰必先求圣贤之言于遗书，曰自洒扫应对进退始。其弊也，使人迟疑观望，而不敢勇于进取。阳明于是矫之以知行合一之说。” [1]187-188第三，在思想方法方面，蔡元培说：“朱学近于经验论，而其所谓经验者，不在事实，而在古书，故其末流，不免依傍圣贤而流于独断。陆学近乎师心，而以其不胶成见，又常持物我同体知行合一之义，乃转有以通情而达理，故常足以救朱学末流之弊也。惟陆学以思想自由之故，不免轶出本教之范围。” [1]192
与此同时，蔡元培还就朱陆之学对于后世的不同影响作了阐述，指出：“朱学平实，能使社会中各种阶级修私德，安名分，故当其及身，虽尝受攻讦，而自明以后，顿为政治家所提倡，其势力或弥漫全国。” [1]138“阳明以至敏之天才，至富之阅历，至深之研究，由博返约，直指本原，排斥一切拘牵文义区画阶级之习，发挥陆氏心理一致之义，而辅以知行合一之说……苟寻其本义，则其所以矫朱学末流之弊，促思想之自由，而励实践之勇力者，其功固昭然不可掩也。”
蔡元培《中国伦理学史》对于朱陆两派之异同的重视和分析，对于民国时期的朱子学研究具有很大的影响。谢无量《中国哲学史》指出：“宋学有朱陆两派对立，后来或尊朱而抑陆，或尊陆而抑朱，故朱陆异同亦哲学史上所不可不考者也。朱子尝作书与学者云：‘陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处缺了。某教人岂不是道问学者多了些子?故游某之门者，践履多不及之。’此可为二家异同之定评。”并且还说：“陆学尚简易直截，朱学重学问思辨;朱学在‘即物穷理’，陆学言‘心即理’。一主于经验，一主于直觉;一主于归纳，一主于演绎。此其所以卒异也。”[8]71-72梁启超《儒家哲学》指出：“陆子学派，有点像大程，即明道。最主要的，就是立大、义利之辩和发明本心……知识方面，朱子以为‘天下之物，莫不有理’。而其精蕴，则已具于圣贤之书，故必由是以求之。陆子以为学问在书本上找，没有多大用处，如果神气清明，观察外界事物，自然能够清楚。修养方面，朱子教人用敬，谨严拘束，随时随事检点。陆子教人立大，不须仔细考察，只要人格提高，事物即难摇动。所以朱谓陆为空疏，陆谓朱为支离，二家异同，其要点如此。”[9]
冯友兰《中国哲学史》则在此基础上进一步从理学与心学的层面讨论朱陆两派之异同，指出：“一般人之论朱陆异同者，多谓朱子偏重道问学;象山偏重尊德性。此等说法，在当时即已有之。然朱子之学之最终目的，亦在于明吾心之全体大用。此为一般道学家共同之目的。故谓象山不十分注重道问学可;谓朱子不注重尊德性不可。且此点亦只就二人之为学或修养之方法上言之……朱陆之不同，实非只其为学或修养方法之不同;二人之哲学，根本上实有差异之处。此差异于二程之哲学中即已有之……朱子言‘性即理’。象山言‘心即理’。此一言虽只一字之不同，而实代表二人哲学之重要的差异。”[13]
四、朱子学之价值与局限
蔡元培《中国伦理学史》不仅阐述了朱熹思想之来源、朱熹哲学之框架、朱陆两派之异同，而且还进一步讨论了朱子学之价值与局限。该书指出：“宋之有晦庵，犹周之有孔子，皆吾族道德之集成者也。孔子以前，道德之理想，表著于言行而已。至孔子而始演述为学说。孔子以后，道德之学说，虽亦号折衷孔子，而尚在乍离乍合之间。至晦庵而始以其所见之孔教，整齐而厘订之，使有一定之范围。”[1]177在这里，蔡元培充分肯定了朱熹在儒学发展中的重要作用，甚至还把朱熹与孔子相提并论，称二者“皆吾族道德之集成者”。应当说，蔡元培《中国伦理学史》在民国时期影响之大，其中对于朱子学的推崇，也对后世产生了重要影响。
1914年，汤用彤发表的《理学谵言》指出：“紫阳之学，继程周之后，致广大尽精微，直可综罗百代……是以先生之学，受于前贤而集其大成，流于后世，振酿百世之文教。”[14]1927年，黄子通发表的《朱熹的哲学》指出：“朱熹在中国哲学史上是数一数二的。在有宋一代，他是一个集大成的人。”[15]1931年，陈钟凡发表的《两宋思想述评》(七)十二章“朱熹之综合学说”指出：“朱熹学说之特色，在网罗古今，融会贯通，自成系统……括囊大典，承先启后，集近代思想之大成者也。”[16]1932年，冯友兰的《朱熹哲学》称：“朱子之学，可谓集其以前理学家之大成也。”[10]这一说法后来融入1934年出版的《中国哲学史》。1947年，钱穆发表《朱子学术述评》，认为朱熹的最大贡献，“不在其自己创辟，而在能把他理想中的儒学传统，上自五经四书，下及宋代周、张、二程，完全融成一气，互相发明”，“集孔子以下儒学之大成”[17]14，并且指出：“以整个中国学术史观之，若谓孔子乃上古之集大成者，则朱子乃中古之集大成者。”[17]20这里把朱熹与孔子相提并论，与蔡元培是一致的。
蔡元培《中国伦理学史》不仅认为朱熹与孔子一样，“皆吾族道德之集成者”，而且还认为朱熹确立了儒教之权威，指出：“孔子之道，在董仲舒时代，不过具有宗教之形式。而至朱晦庵时代，始确立宗教之威权也。”[1]177虽然在这里蔡元培把儒教看作一种宗教，而后来又认为“孔子是孔子，宗教是宗教，孔子、宗教，两不相关”[18]，但他充分肯定了朱熹对于确立儒学权威所起的作用，以及由此带来的儒学的普及。他说：“自汉武帝以后，儒家虽具有国教之仪式及性质，而与社会心理尚无致密之关系……及宋而理学之儒辈出，讲学授徒，几遍中国。其人率本其所服膺之动机论，而演绎之于日用常行之私德，又卒能克苦躬行，以为规范，得社会之信用。其后，政府又专以经义贡士，而尤注重于朱注之《大学》、《中庸》、《论语》、《孟子》四书。于是稍稍聪颖之士，皆自幼寝馈于是。达而在上，则益增其说于法令之中;穷而在下，则长书院，设私塾，掌学校教育之权;或为文士，编述小说剧本，行社会教育之事。遂使十室之邑，三家之村，其子弟苟有从师读书者，则无不以四书为读本。而其间一知半解互相传述之语，虽不识字者，亦皆耳熟而详之。虽间有苛细拘苦之事，非普通人所能耐，然清议既成，则非至顽悍者，不敢显与之悖;或阴违之而阳从之，或不能以之律己而亦能以之绳人。盖自是始确立为普及之宗教焉。斯则宋明理学之功也。” [1]139-140
蔡元培《中国伦理学史》肯定朱熹在儒学发展中的重要作用，但同时又指出其局限性，指出：“宋儒理学，虽无不旁采佛老，而终能立凝成儒教之功者，以其真能以信从教主之仪式对于孔子也。彼等于孔门诸子，以至孟子，皆不能无微词，而于孔子之言，则不特不敢稍违，而亦不敢稍加以拟议……其笃信也如此，故其思想皆有制限。”[1]141而且还明确认为，朱熹的学术“矫恶过于乐善，方外过于直内，独断过于怀疑，拘名义过于得实理，尊秩序过于求均衡，尚保守过于求革新，现在之和平过于未来之希望” ，因此“尤便于有权势者之所利用”而盛行于明以后。[1]178
后来的新文化运动“打倒孔家店”，事实上并非要全面否定孔子以及儒学，而恰恰是要反对把孔子定于一尊。胡适说：“新文化运动的一件大事业就是思想的解放。我们当日批评孔孟，弹劾程朱，反对孔教，否认上帝，为的是要打倒一尊的门户，解放中国的思想，提倡怀疑的态度和批评的精神而已。”[19]因此，对于中国古代思想，他主张“以汉还汉，以魏晋还魏晋，以唐还唐，以宋还宋，以明还明，以清还清;以古文还古文家，以今文还今文家;以程朱还程朱，以陆王还陆王”，“各还它一个本来面目，然后评判各代各家各人的义理的是非”。[20]换言之，就是要把孔子、朱熹等当作学术研究的对象，进行价值中立的客观研究，而不是当作崇拜的偶像。对此，贺麟在《儒家思想的新开展》一文中指出：“五四时代的新文化运动，可以说是促进儒家思想新发展的一个大转机。表面上，新文化运动虽是一个打倒孔家店、推翻儒家思想的一个大运动。但实际上，其促进儒家思想新发展的功绩与重要性，乃远在前一时期曾国藩、张之洞等人对于儒家思想的提倡……新文化运动之最大贡献，在破坏扫除儒家的僵化部分的躯壳的形式末节，和束缚个性的传统腐化部分。他们并没有打倒孔孟的真精神、真意思、真学术，反而因他们洗刷扫除的工夫，使得孔孟程朱的真面目更是显露出来。”[21]事实上，蔡元培《中国伦理学史》对于朱子学的研究，正是要呈现其“真面目”。
与朱元思书教案范文第3篇
场景之一：
春秋战国，创立发展，遭遇冷落
知识链接：春秋时期，诸侯争霸，社会动荡，阶级矛盾尖锐。孔子提出仁、礼、中庸等学说，主张在政治上“为政以德”，将奴隶社会的道德标准、行为规范发展为“礼”，儒学至此创立。战国时期，七国兼并战争激烈，孟子把孔子“仁”的思想发展为“仁政”学说，提出“民贵君轻”的思想。荀子除强调“仁义”和“王道”外，又提出“君舟民水”说，并且综合法家和道家思想，提出了“礼法并施”的主张。由此将儒家思想发展为诸子百家中的蔚然大宗。
材料与问题
公元前501年，孔子劝说鲁定公励精图治未被接纳。于是离开鲁国，带着一批学生周游列国七八年，先后到过卫国、曹国、宋国、郑国、陈国、蔡国、楚国，希望找个机会实行他的政治主张，却未被接受。
问题：孟子与荀子也遭遇同样命运，其原因有哪些？
【解析】社会存在决定社会意识，要联系春秋战国的历史背景来分析这一问题。
【答案】孔孟主张以“仁”来缓和社会矛盾，比较软弱，不符合春秋和战国诸侯争霸、社会动荡的历史现实。而法家主张“严刑峻法”，满足了诸侯兼并战争、统一国家、巩固政权的要求。
场景之二：
秦朝统一，焚书坑儒，遭到重创
知识链接：秦朝时，由于儒生在背后攻击秦始皇，出于巩固秦朝统治的需要，秦始皇于公元前213年、212年，推行“焚书坑儒”，使儒家思想遭受沉重打击，中国古代文化遭受严重摧残，百家争鸣的局面严重受挫。
材料与问题
公元前213年，大臣李斯建议：史书只保留秦国的史书，其他国家的史书都焚毁；
《诗》《书》及诸子百家之书只有博士官可以保留，民间的都限期交出烧毁；
医药卜筮种树之书民间可以保留。公元前212年，为秦始皇寻找长生不老之药的术士侯生、卢生寻药未果而出逃，秦始皇大怒，下令拷问咸阳术士。事后，将460名相关术士在咸阳坑杀。
问题：秦始皇为什么要“焚书坑儒”？
【解析】要从法家治国思想、儒生行为的影响和巩固统治的需要等角度分析和说明。
【答案】秦始皇统一国家，以法家思想为治国思想，必须加强思想控制，加强中央集权；
儒生以古非今，攻击皇权至上的秦始皇，扰乱百姓思想，影响皇帝权威和秦朝统治的稳定。
场景之三：
汉武鼎盛，独尊儒术，确立正统
知识链接：西汉武帝时期，封建统治趋于稳固，以文化为中心的汉文化圈基本形成，多民族国家日益扩大，严刑峻法的法家学说和软弱的道家学说均不能满足新的统治要求。董仲舒适应了加强专制主义中央集权统治的需要，对儒家学说进行了改造，糅合法家、道家、阴阳五行家等多家学说的精华，宣扬“天人感应”学说，提出“罢黜百家、独尊儒术”的思想，其实质是“外儒内法”，被汉武帝采纳，创办太学，儒学开始成为封建社会的正统思想。
材料与问题
元光元年（公元前134）五月，汉武帝诏举贤良对策，董仲舒上对策三篇，即后世所谓的“天人三策”，对“罢黜百家”进行了理论上的阐发，还提出了“兴太学”的重要建议。董仲舒的建议为汉武帝所采纳，以后在公孙弘等人的具体计划下逐步得到实施。董仲舒的主张为两千多年的中国封建社会确立以儒家学说为核心的统治奠定了理论基础。
问题：董仲舒的观点为什么会被汉武帝接受？
【解析】要从适应统治需要、社会稳固、道家和法家不适应统治需要等角度组织答案。
【答案】董仲舒吸收法家、道家等百家学说的精华，对儒学作了发挥，适应了专制主义中央集权的需要；
汉武帝时期，西汉国力达到鼎盛，封建统治趋于稳固，“无为”的道家和严刑峻法的法家主张，均不能适应时代要求；
思想上的统治，有利于国家政治的统一。
场景之四：
魏晋时期，佛道冲击，唐宋复兴
知识链接：魏晋南北朝时期，佛、道、儒三教并立，儒学受到佛教、道教的冲击；
加之五族内迁，中原出现南北朝对峙，民族矛盾和阶级尖锐；
唐朝末期，地方势力恶性膨胀，出现“安史之乱”和长达一百多年的“藩镇割据”局面；
五代十国时期，战争频仍，皇帝的权威受到冲击，儒学面临挑战。唐末韩愈、柳宗元等在“三教合归儒”的主张下，儒学进一步吸收佛教、道教精神，得到新的复兴和发展。程朱时期，周敦颐、张载、邵雍、程颐、程颢等人创立理学，南宋朱熹等从佛教、道教中吸收有益成分，完成了理论化、思辨化过程，形成新的儒学――程朱理学，重新树立儒学的权威地位。
材料与问题
自天宝十四年爆发“安史之乱”以来，大唐盛景就开始呈现衰败凋颓之象。藩镇割据，边疆侵逼，政出多门，宦官弄权，朝官政争，动乱连年，经济衰败，矛盾丛生，国是日非。思想文化界则弥漫着颓废、消极的风气。以韩愈、“北宋五子”为首的一些具有用世之志又信守儒家传统的唐宋士大夫，决心挽救世风，以重新振兴儒家精神和经典伦理道德的形式，来挽救社会危机，这就是“儒学复兴运动”。
问题：程朱理学有哪些突出特点？如何评价程朱理学？
【解析】要从理学吸收佛教、道教等宗教主张回答第一问；
要从消极性和积极性两个角度，一分为二地评价程朱理学。
【答案】特点：佛道化、思辨化、宗教化、理论化、系统化，更加强调伦理道德为思想核心，更多地吸收了佛、道因素。
评价：用三纲五常维系封建专制制度，压抑、扼杀人们的自然欲求，束缚了人们思想。但程朱理学也有利于塑造中华民族性格特征，其重视主观意志力量，注重气节、道德，讲求以理统情、自我节制、发奋立志，强调人的社会责任和历史使命，凸显人性的庄严，对社会的稳定和发展产生了积极影响。
场景之五：
陆王心学，崇尚虚无，遭到批判
知识链接：南宋陆九渊提出心学，明清王阳明使心学系统化，使儒学得到进一步发展。由于理学和心学满足了封建统治需要，从南宋后期起，理学和心学逐渐成为官方哲学。明清时期，随着商品经济的发展和资本主义萌芽的出现，明清封建专制的强化，程朱理学和陆王心学崇尚虚无，严重制约社会进步。李贽、黄宗羲、顾炎武、王夫之、唐甄等思想家，批判传统的程朱理学和陆王心学，批判君主专制，要求君臣平等，反对崇尚虚无，要求经世致用，研究社会现实，构筑起实用的具有时代特色的儒学体系。明清时期的反封建民主思想，对近代资产阶级民主学说的兴起，起到了较大的推动作用。
材料与问题
陆九渊的学生徐仲诚在问及学习《孟子》的体会时，回答是“镜中观花”，意思是说自己还不十分清楚。可是陆九渊却对“镜中观花”一语别有妙解，他的意思是：“镜与花的关系，正如心与万物。万物对人的意义不能够独立于心而自在，它是由心发育扩散出来的，正所谓‘满心而发，充塞宇宙，无非此理’”。
问题：陆王心学与程朱理学有哪些主要异同？与这二者相比，黄宗羲、顾炎武、王夫之等思想家有哪些重要进步？
【解析】第一问，要从内容、影响等方面比较其相同之处，要从对世界本原的认识、对“理”把握的途径等方面，比较其不同之处。第二问，要从经济、政治和思想等方面归纳概括答案。
【答案】共同点：（1）内容相同。都是儒学的表现形式，都继承了孔孟“仁”“礼”的思想，都认为世界本原是“理”。（2）影响相同。①都有助于统治者维护专制统治，都压制、扼杀人们的自然欲求；
②都重视主观意志力量，强调人的社会责任和历史使命，对塑造中华民族的性格都起了积极影响。
不同点：（1）对世界本原的具体认识不同，程朱理学认为世界的本原是外在的“理”，陆王心学认为世界本原是内在的“心”，认为本心是“理”。（2）把握“理”的途径不同，程朱理学主张用“格物致知”的方法去认识和把握“理”，陆王心学提出，求“理”就是进行内心的反省，克服私欲，恢复良知就能成为圣贤。
进步：（1）经济方面，倡导经世致用，主张为学应求务实；
反对“重农抑商”，提出“工商皆本”的学说。（2）政治方面，反对君主专制独裁，提倡“人民为主”。（3）思想方面，批判继承传统儒学，构筑具有时代特色的新思想体系。
场景之六：
维新变法，融通西学，康梁异化
知识链接：19世纪末，康有为、梁启超等资产阶级维新派出于维新变法的需要，创作《新学伪经考》和《孔子改制考》，利用孔子的权威为变法寻找历史依据，动摇了顽固派恪守祖训的基础，在社会上起了较大的启蒙作用，为资产阶级民主革命学说的传播准备了社会基础，但最终由于民族资产阶级力量弱小，封建传统势力的强大而归于失败。
材料与问题
《孔子改制考》是康有为的一部著作，共二十一卷，1897年出版。康有为认为《六经》是孔子为了“托古改制”而著的作品，假托于尧、舜之言论，康有为宣称：“凡六经，皆孔子所作，昔人言孔子删述者，误也。”康有为因此提出变法要求。
问题：《孔子改制考》是在何种背景下创作的？其主要目的如何？
【解析】第一问，要从甲午战争后的政治、经济等社会背景以及康有为主张维新变法的目的和面临的困难等角度归纳概括答案；
第二问，则要从维新变法需要理论依据的角度思考。
与朱元思书教案范文第4篇
本文主要根据有关史料，探讨梭山先生（生于宋高宗建元戌申年，卒于宋宁宗嘉泰己丑年，即公元1128-1205年）的所思与所行，认为梭山先生在行为上特立独行，是一个儒者中的"隐者"；
在学术上，梭山在陆学的发展史上具有"启之"的重大贡献，尤其是在"朱陆之辩"的问题上，不是象山而是梭山先生首先提出了"太极"与"无极"、"乾坤"与"父母"的关系问题，这在中国学术史上是有重大意义的；
同时，梭山先生又是一个特别关心生民百姓日用庸常的思想家，其学"以切于日用者为要"，在中国思想史上应具有较高的地位。
关键词：梭山先生 隐君 朱陆之辩 平民思想家
作者简介：郑晓江，南昌大学《学报》总编，哲学系教授，主要研究中国哲学与中国文化。
论"隐君陆梭山先生"之行与思
－－兼及"朱陆之辩"（注1）
郑晓江
南宋时期，江西这块土地，堪称人杰地灵。仅在金溪，就同时诞生了名闻全国的"三陆"--陆九韶（字子美，号梭山）、陆九龄（字子寿，号复斋）和陆九渊（字子静，号象山）。九渊是中国学术史上之心学的创立者，故而声名远扬；
九韶、九龄虽然在当时亦名重全国，但却一者似乎于思想史上无多少独创性，二者俩人所留存于世的诗文亦不丰，故而几被淹没尽净。本文主要根据有关史料，探讨梭山先生（生于宋高宗建元戌申年，卒于宋宁宗嘉泰己丑年，即公元1128-1205年）的所思与所行，认为梭山先生是一个儒者中的"隐者"，但在陆学（陆门之学）（注2）的发展史上具有开创之功，同时，梭山先生又是一个特别关心生民百姓日用庸常的思想家，其学"以切于日用者为要"，在中国学术史上应有较高的地位。
一
《宋史·列传·儒林四》卷四百三十四(元脱脱等撰，第37册，中华书局版)有"金溪三陆"的传，内称九韶先生：
其学渊粹，隐居山中，昼之言行，夜必书之，其家累世义居，一人最为家长，一家之事听命焉。岁迁子弟分任家事，凡田畴、租税、内出、庖灶宾客之事，各有主者。九韶以训戒之辞为韵语，晨兴，家长率众子弟谒先祠毕，击鼓咏其辞，使列听之。子弟有过，家长会众子弟责而训之；
不改，则挞之；
终不改，度不可容，则言之官府，屏之远方焉。九韶所著《梭山文集》、《家制》、《州郡图》。
可见，梭山先生的学问既渊博又精深，而且喜欢写日记。特别引人注目的是，他是一个大家庭的主心骨之一，而其著作也多是关于如何治家的学问。梭山先生不仅在理论上探讨治家治族的问题，而且真真切切地践履之。当时的陆氏大家族，十世没有分家，四代同堂，约有三百人吃饭不分灶。淳祜二年，理宗赵昀下诏旌表"金溪陆氏义门"："皇帝制曰：江西金溪青田陆氏，代有名儒，载诸典籍。聚食逾千指，合灶二百年。一门翕然，十世仁让。惟尔睦族之道，副朕理国之怀。宣特褒异，敕旌尔门，光于闾里，以励风化。钦哉。"在古代中国，对一个家族而言，受到皇帝的旌表，也许是最大的荣耀了。可问题是，陆氏大家族为何能保持十世不分家，还能数百人同灶吃饭呢？个中之因当然很多，但与梭山先生的努力是分不开的。
因为，"九韶以训戒之辞为韵语。"每天早晨，一家之长必率子弟谒先祖祠，并击鼓诵其词，歌云："听听听听听听听，劳我以生天理定。若还惰懒必饥寒，莫到饥寒方怨命。虚空自有神明听。听听听听听听听，衣食生身天付定。酒肉贪多折人寿，经营太甚违天命。定定定定定定定。听听听听听听听，好将孝悌酬身命。更将勤俭答天心，莫把妄思损真性。定定定定定定定，早猛省！"最后，还有一人单独唱到："凡闻声，须有省。照自身，察前境。若方驰鹜速回光，悟得昨非由一顷。昔人五观一时领。"（注3）敬畏天命，遵循天理，勤奋劳作，俭朴持家，何人不说这是修身齐家之至宝呢？每天如此之歌，如此之诵，陆家人将这些平凡的过日子的道理入耳入脑入心了，由此培育出了名满天下之"金溪陆氏义门"。
梭山先生就是这样孜孜为学、孜孜为教、孜孜劳作、孜孜践履的。其次，特别引人注目的是，他隐居在山中，完全断绝于对科举仕途的追求。修于同治年间的《金溪县志》也称九韶先生：
性宽和凝重，读书必优游讽咏，学问渊粹。
尝曰：学之要孝弟之外无余道。又曰：义利易见，惟义中之利隐而难明。与朱熹相敬爱。
梭山先生又曾改善"社仓"之法，使乡民受惠甚多，"人甚德之"。他在前山筑室隐居，与兄弟讲学其中。因山形如梭，故自号梭山老圃。先生潜心于学，著下了《梭山集》，包括《解经新说》、《日记类编》、《州郡图》、《家制》、《终礼》。（《金溪县志》卷32《书目》）惜乎《梭山集》大部分皆散佚不存。
《宋史·艺文志》中的《象山学谱》云：梭山的著作"日记中有居家正本及制用各二篇，尤为希圣希贤之本。"值得庆幸的是，《居家正本》上下篇，以及《居家制用》上下篇，共四篇文字保留在《宋元学案》卷五十七的《梭山复斋学案》（清黄宗羲原著，全祖望补修，陈全生等点校,中华书局1989年版第1862页，下引该书，均只注页码）里，并被收入在印于宣统庚戌年江左书林校印的《陆象山先生全集》中，这也许是今人得以一窥梭山之学的唯一完整的文本了。
梭山先生还有一个惊世骇俗之举，那就是隐而不考不仕。《宋元学案》记载："诏举遗逸，诸司以先生应，不赴。"（1863页）在古代中国，自唐开科取士以来，其意本为让天下的知识分子皆有一个公平竞争入仕的机会，也为国家选拔一流的人才；
但制度化运作之后，尤其渗透了官场的腐败之风后，科举考试在中国便迅速地成为知识分子某种人生与事业的陷阱，化为无数落榜士子的伤心之所。此时，中国的知识分子便陷入一个二难之境：不去参加科举考试，则无法一展平生所学，去治国平天下，而且也无法光宗耀祖，实现人生的价值；
若参加科举考试，则必饱受"场屋之累"，埋首"程文"，皓首穷经，不仅难以提升自我之道德境界，还常常落得个形销骨瘦，老死林下。
即便如象山先生，气象如此宏阔，志向如此高远，且醉心于心学体系的创立，却仍然不免多次赴考，并曾中过举，可却因父丧而失去赴京城参考的机会；
27岁时再考，却落榜了。其间他修书给好友童伯虞，云：孟子曾倡言修"人爵"（富贵利达）者，应先修"天爵"（道德仁义）；
而后世之人只求"人爵"，忘记了求"天爵"。所以，自己决不可以"舍此而从事于彼"，不能"养一指而失其肩背。"（《与童伯虞》，《陆九渊集》卷三，中华书局1980年版）话虽这么说，可实际上，在陆氏六兄弟中，九思、九皋、九龄、九渊四人皆进士及第，入仕为官，在当时，可谓一门荣耀，名震乡里。但陆门早有家训，告诫子孙，读书之人虽然都应参加科考，可没有搏取功名者并非耻辱；
若不识礼义不尊仁义，才是最大的耻辱。陆氏兄弟一般都能遵循祖训；
但要说无意科考功名，只修自我仁义道德之最好者，当只能数陆梭山先生了。
九韶先生是否学过科考之"程文"，已无可察考了；
但梭山先生不仅经史子集无所不知无所不晓，而且琴棋书画样样精通，可谓是一代大儒，可他却绝意科考，隐而不仕，自愿过一种乡间的隐居生活。他选择竹木茂盛、泉水丰盈的梭山，自筑草堂而居，取名为荐堂。他每日晨起便或耕或植或养，自给自足，行有余力，则教象山等兄弟读书，与来访之友论学为文，又常常下棋弹琴品茗，落落大方，逍遥自在，无碍无束，真可谓与天地共生息，与万物齐生死。
大儒朱熹慕其境界之高，学问之精，在绍兴三十二年（公元1162年），亲访九韶于金溪。俩人共论学术，其乐也融融。（参见《陆氏族谱》）
后遇陆贺老先生过世，朱子受九韶之请，为陆老先生看风水，向吉穴，（注4）还为九思先生的著作《家问》写跋，云：""《家问》所以训饬子孙者,不以科第为病,而深以不识礼义为忧。其殷勤敦恳,反覆晓譬,说尽事理,无一毫勉强缘饰之意,而慈祥笃实之气蔼然，讽味不能释手云。"（见《西江陆氏家乘》卷十）后来，朱子与梭山先生惺惺相惜，不断有书信往来，论辩学问，常有新见。
可见，梭山先生虽然才高博学多能，名满神州，要取功名，可谓是囊中取物那么容易，可他不仅猛烈抨击科举考试制度（注5），而且看透了世俗的污浊，既然绝意功名，隐居山林。
此隐可说惊世骇俗，让人击节叹息。
世有庄周之隐，齐万物，息纷争，平生死，一心要摆脱世俗中的一切束缚，与大鹏展翅然，扶摇直上九万里，逍遥于无何有之乡。世有伯夷叔齐之隐，兄弟互让王位而同出走，虽然意识到商纣王的残暴却坚决反对周武王兴兵讨伐。周代商而兴，伯夷叔齐却义不食周粟，隐于首阳山，采野菜充饥，最后饿死在荒山野岭。世上还有功成身退、脱离官场远去江湖归隐之范蠡；
也有躬耕田园，静候时机，一展平生之学之卧龙诸葛孔明先生。当然还有隐于山林，青灯黄卷晨钟暮鼓以求往生西方极乐之佛徒，还有藏之深山，起丹鼎，炼金丹，求长生不老成仙了道之道士。其他还有如"事了拂衣去，深藏身与名。白刃除不义，黄金倾有无"之侠客隐士。
梭山先生之隐却异于是。他出身农家，无有王位可推，亦没有官位可放弃。当然，他身虽隐，却性为入世，关注百姓疾苦，了解民间生活，践行于日用庸常，且孜孜于仁义道德之教。他当然也不刻意于求时来运转大富大贵，更无意于求佛成仙长生不老。梭山先生就是梭山先生，其之隐完全出于性情使然，而毫无半点勉强，半点做作，半点外在的什么特别的求取。其关心世事家事之入世态度，与其隐居山林琴棋书画自娱之行为毫无杆格，圆融无碍。所以，《宋元学案》之《梭山复斋学案》将梭山先生称之为"隐君"。
"隐君"者,实为与道者、侠者、佛道之徒等之隐完全不同的儒者之隐。此之隐应该说与孔子的行为有极大的关系。孔夫子是一个积极入世的儒者，但其归隐的情结亦很重。比如其曾经喟然叹道，自己也想与曾点一起："莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。"（《论语·先进》）曾点与孔子其他一心想在政治上大展宏图的的学生不同，只思回归山林，过一种与世无争的生活。孔子从内心亦向往之，但却因为有志于以自我之"仁道"改天下之无道的现实而无法归隐。所以，孔子奉行"天下有道则见，无道则隐"的原则（《论语·泰伯》）梭山先生之隐，就全出于其对科考制度的失望，认其只会残贼人之本性，于道德的修养毫无补益，所以，一意断绝科考，并拒而不仕，归隐山林。但他绝非遗世，不问社会，只顾自我之逍遥；
而是就在家乡就地而隐，仍然全力关注世事民风，关心自己的家庭与家族的事务，故被称为"隐君"者。
梭山先生的行为可以说是特立独行的，发人深思的。
二
全祖望指出："三陆子之学，梭山启之，复斋昌之，象山成之。梭山是一朴实头地人，其言皆切近，有补于日用。复斋却尝从襄陵许氏入手，喜为讨论之学。宋史但言复斋与象山和而不同，考之包恢之言，则梭山亦然。"（1862页）视在中国学术史上具有重大意义之象山心学，发端于梭山，但梭山之学又与象山有所区别，这是一种中肯且极高的评价。
但是，为何说"三陆子之学"是由梭山启之呢？这一方面可能是因为，陆家六兄弟之间，长兄一般都成为幼者之师之故。实际上，象山先生就曾求学于梭山与复斋先生。其次，则主要是因为梭山先生首开与朱子之"乾坤"与"父母"、"太极"与"无极"之辨，而这一辩，成为心学与理学的重要分水岭之一。
淳熙十三四年左右（公元1186－1187年），梭山先生致书朱熹："言《太极图说》非正曲加扶振，终为病根。意谓不当于太极上加无极二字。"（《宋元学案》1867页，顾 案）朱熹回一信后，梭山又去一信；
朱子再回，梭山先生认为辨之无益，遂不复再回信。朱子的回信保存流传至今,但梭山的信却已淹没不闻。
黄宗羲也说："先生之兄梭山，谓"不当加无极二字于太极之前，此明背孔子，且并非周子之言"。紫阳谓孔子不言无极，而周子言之。盖实有见太极之真体,不言者不为少,言之者不为多。" （《宋元学案》1866页）后人多见《宋元学案》此引，便认梭山先生之信只谈太极与无极的问题。孰不知《宋元学案》此处对朱熹之信的引用是节选，其云：
伏承示谕太极之失，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇细论，即如《太极篇》首一句，最是长者所深排。然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足以为万化根本。不言太极，则无极沦于空寂，而不能为万化根本。
而见诸朱子书信全文的《朱文公文集》（卷36，四部丛刊初编缩本）中却是：
伏承论太极、西铭之失言,备悉指意，然两书之说，从前不敢轻议，非是从人脚根，依他门户，却是反复看来，道理实是如此，别未有开口处所以信之不疑。而妄以己见辄为之说，正恐未能尽发其奥而反以累之，岂敢自谓有扶掖之功哉！今详来教，及省从前所论，却恐长者从初便忽其言，不曾致思，只以自家所见道理为是，不知却元来未到他地位，而便以己见轻肆抵排也。今亦不暇论，只如《太极篇》首一句，最是长者所深排，然殊不知不言无极，则太极同于一物，而不足为万化之根；
不言太极则无极沦于空寂。
其次，见诸《宋元学案》（1867页）中第二封朱熹的回信，是这样写的："前书示谕太极之说，反复详尽。然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说，而未必果当于理耳。"而见诸朱子书信全文的则是："前书示谕太极、西铭之说，反复详尽，然此恐未必生于气习之偏，但是急迫看人文字，未及尽彼之情，而欲遽申己意，是以轻于立论，徒为多说而未必果当于理耳。"（《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）由此可见，《宋元学案》对朱子的回信作了删节，主要是将有关《西铭》的争论之内容全部去除。
《宋元学案》的作者为何如此呢？也许是认为它们实质是同一个问题，出于突出朱陆之辩主旨的考虑而删去？抑或为了节省书的篇幅？或者根本不认为有关"乾坤"与"父母"的问题值得一辩？后来，梭山先生不欲再与朱子辩论、而由陆九渊接过论题，可九渊的信中无一字再与朱熹讨论梭山先生十分关心的"乾坤"与"父母"的关系问题。至于后人也常常忽视（忽略？）了这一问题，乃至于完全不知有此一问题，这使中国学术史的资源严重流失，当然对梭山先生的评价也就很难与史实相符了，梭山先生在中国学术史和思想史上的地位也因此长期得不到恰如其分的肯定。
梭山与朱子论横渠先生之《西铭》与周敦颐之《太极图说》，因其书信不存,而难以一窥全貌,但从朱熹的回信及陆九渊的书信中我们亦可见到如下内容：
第一，梭山先生认为："《太极图说》与《通书》不类，疑非周子所为；
不然，则或是其学未成时所作；
不然，则或是传他人之文，后人不辨也。盖《通书·理性命章》言"中焉止矣"。.二气五行，化生万物，五殊二实，二本则一，曰一曰中，即太极也，未尝于其上加无极字。《动静章》言五行阴阳太极，亦无无极之文。假令《太极图说》，是其所传，或其少时所作，则作通书时不言无极，盖已知其说之非矣。"(《宋元学案》第1897页《辨太极图说书》陆九渊书)这段话引自陆九渊回答朱熹的信中所言。可见梭山先生认为，在太极之上再加无极是没有道理的。万物皆本之一，一即是中，即是所谓太极，在此之上再加无极，既是不必要的，也是多余的，而且还是错误的。其实，"无极二字出老子，非周子之言"。（《金溪县志·人物志·理学》）朱熹则答曰：如果不言无极，则许多人会误认太极同于一物，"不足为万化之本"；
但是，另一方面，不言太极，"则无极沦为于空寂，而不能为万化之根。"清人钱大昕认为："易上系云，易有太极，是生两仪，有易而后有太极，非太极在天地之先也。韩伯康有生于无，故太极生两仪。有生于无，语出老子。康伯以老、庄说易，故云尔。濂溪言无极而太极，又言太极本无极，盖用韩伯义。无极二字，亦见老子，六经初未之有也。陆子静疑太极图说非濂溪作，又谓极训中，不训至，合于汉儒古义，较之朱文公似胜之。"（《十驾斋养新录·太极》）这一考证充分说明陆氏兄弟对"无极"来历的疑惑是正确的，但应该补充说明的是，不是陆子静首先疑太极图说非濂溪所作，而是陆子美首先提出的，这一点是需要分辨清楚的。
第二，关于《西铭》的问题。朱熹在回答九韶先生的问题时，认为："至于西铭之说，犹更分明。今亦以首句论之。人之一身固是父母所生，然父母之所以为父母者，即是乾坤。若以父母而言，则一物各一父母；
若以乾坤而言，则万物同一父母矣。万物既同一父母，则吾体之所以为体者，岂非"天地之塞"？吾性之所以为性者，岂非"天地之帅"哉？······今若必谓人物只是父母所生，更与乾坤都无干涉，其所以有取于《西铭》者，但取其姑为宏阔广大之言，以形容仁体而有我之私而已。则是所谓仁体者，全是虚名，初无实体，而小己之私，却是实理，合有分别，圣贤于此，却初不见义理，只是见利害，而妄以己意造作言语，以增饰其所无，破坏其所有也。若果如此，则其立言之失，胶固二字岂足以尽之？而又何足以破人之梏于一己之私哉！"（见《朱文公文集》卷36，四部丛刊初编缩本）朱熹这封信是托陆九渊转给梭山先生的。因为梭山的信今已不存，所以，我们只有从朱熹之信中来猜测其意了。也许在梭山先生看来，张横渠所著《西铭》内之言："乾称父，坤称母，予兹貌焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；
天地之帅，吾其性。民吾同胞，物吾与也"（《张载集·正蒙·乾称篇第十七》，中华书局1978年版，第62页）的话，其中在"父母"之上和之外又提出"乾"与"坤"，完全是多余的。人自有其父母，自是知道其孝，自是了解天下人皆有其父母，皆致其孝，何用得上扯什么"乾坤"、什么"天地"？等等，正所谓叠床上之床，架屋上之屋。九韶先生在此对张横渠《西铭》之批评与对周敦颐关于"无极"与"太极"关系的批评完全一致，思路相同；
所以，两个问题在同一封信中提出是可以理解的。问题在于，在朱熹回信之后，九韶先生觉得朱熹的回答只在辨输赢而不再意于有益与否，所以，他拒绝与朱子再辩，即所谓"求胜不求益"（参见《宋元学案》第1900页的顾案）；
结果，再辩的任务被九渊接了过去，由此引发出朱陆之间激烈的争论。可是，在陆九渊的反驳信中，无一字提起九韶与朱熹有关《西铭》的争论，这也许就使《宋元学案》的编撰者将朱熹回信中的这一部分删除了，这也让后来的研究者大部分皆忽略了这个问题，好像朱陆此一回合的争论只在"无极"与"太极"的问题上，这是需要加以修正的看法。至于陆九渊为何在回信中不谈九韶与紫阳的《西铭》之争，笔者认为，大概是象山先生或觉得朱子说得有道理，故而回避掉这个问题；
或者认为只要辨明了"无极"与"太极"的问题，有关"乾坤"与"父母"的问题也就迎刃而解了，无需赘述，因此就没有再论《西铭》的问题。当然，我们也不能排除其他的可能性。（注6）
也许，梭山先生作为一个平民思想家，只关心百姓的日用庸常，对虚玄的问题不感兴趣，而且认为这样的问题对世事无补，所以指出"父母"自蕴涵着"理"，无须用"乾坤"等虚玄宏大的名词来显明。也许，这种议论不如朱熹的高明和空灵，但至少符合梭山先生思想的特色。
第三，从九韶先生与朱熹在二封信中的论辩来看，人们长期对"朱陆之辩"与"朱陆异同"的观点需要作较大的改变。陈荣捷先生认为："朱子与象山季兄陆子美于淳熙十三四年间（1186-1187）通函辩论太极数次。"（韦政通主编《中国哲学辞典大全》，水牛出版社1989年版，第61页）这种看法显然是没有注意到朱子与陆子美的争论有"乾坤"与"父母"和"太极"与"无极"二个议题。韦政通先生认为：朱陆异同是"朱熹和陆象山在哲学上的异同之辨，是宋学内部一大争论"。"朱、陆之间的差别之一，是在实践工夫上，……朱陆之间"道问学"和"尊德性"的对立，就是方法上不同的对立。"（《中国哲学辞典》，水牛出版社1994年版）认为朱陆异同只在陆九渊与朱熹之间，没有意识到梭山先生在其中的重大作用，也没有提到有关《西铭》的问题。冯友兰先生认为："陆九渊和朱熹有两次大辩论。一次是本体论方面的，其具体的问题是"无极而太极"；
另一是人生论方面的，其具体的问题是修养方法。……陆九渊和朱熹的这场辩论，陆九韶也参加了，在这场辩论的开始，陆氏兄弟是反对"无极"，不反对"太极""（《中国哲学史新编》第五册，人民出版社1988年版，第199页）冯先生虽然意识到了在朱陆之辩中，有九韶先生参预，但却也没有看到在辩题中除"无极"与"太极"之外，还有极其重要的"乾坤"与"父母"的关系之论。而言"这场辩论，陆九韶也参加了"，给人印象是九韶先生是后加入辩论的，实际情况是，这场论辩首先是由梭山先生开启的。蒙培元先生在《理学的演变-从朱熹到王夫之戴震》（福建人民出版社1984年版，第75页）一书中第一章第六个问题"朱陆异同及其影响"里认为："朱熹和陆九渊之间进行过几次大的争论。一是"无极太极"的论战。朱熹认为"无极而太极"就是无形而有理；
陆氏兄弟则认为，"无极"出于老子而非圣人之言。一是"鹅湖之会"，陆九渊批评朱熹为"支离"，朱熹批评陆九渊简易而无根。"考之历史，鹅湖之会发生在淳熙二年（1175年），朱陆（二陆，即陆九渊和陆九龄）争论为学之方的问题；
而"无极"与"太极"的问题之争发生在淳熙十四五年之间，是朱陆（也是二陆，即陆子静与陆子美）关于"太极"与"无极"和"乾坤"与"父母"的关系之争。所以，并不是先有本体之辩，然后才有为学之方之辩。这或许是因为受到现今各种"哲学原理"先谈"本体论"后谈"方法论"的影响；
或许是受《宋元学案》（第1885页）中黄宗羲的案语的影响。黄氏把朱陆"鹅湖之会"置于"无极"与"太极"之辩之后，然前者之辩发生在后者之辩的10余年之前。所以，梓材先生又案"鹅湖之会在淳熙二年，鹿洞之讲在八年，已在其后。太极之辩在十五年，又在其后。梨洲说未免倒置。"
以上诸说都有些问题。应该认识到：所谓"朱陆异同"、"朱陆之辩"皆非仅指朱熹与陆九渊之辩；
亦非仅指朱陆（九渊、九龄）的鹅湖会讲；
亦非朱陆间关于"无极"与"太极"、"道问学"与"尊德性"之辩。"朱陆异同"及"朱陆之辩"，实指朱熹及其友朋弟子（如吕祖谦等）与"江西三陆子"（梭山、复斋、象山）及其友朋弟子之间的学术大论辩；
从而，它是一场从"鹅湖之会"的淳熙二年至淳熙十五六年间延续十余年之久的论辩；
从而，其论题包括有关《西铭》中引出的"乾坤"与"父母"之关系之辩、《太极图说》引伸出的有关"太极"与"无极"之关系之辩，以及为学之方引出的"道问学"与"尊德性"之辩，等等。总之，"朱陆之辩"与"朱陆异同"包含着十分丰富的学术文化内容，也延续了一个相当长的时间，这是我们应该特别加以注意的。陈来先生在《朱熹哲学研究》（中国社会科学出版社1987年版，第271页）中将"朱陆之辩"置于一个历史发展过程之中去考察，这是有相当见地的，值得肯定。但他虽然看到了"太极无极之辩"是由九韶先生首先提出的，而且指出了有关《西铭》的问题，可仍然没有注意到梭山与紫阳之间有关"乾坤"与"父母"关系之辩在整个"朱陆之辩"或"朱陆异同"中的重要性。
第四，梭山先生与紫阳先生关于"无极"与"太极"之争，"乾坤"与"父母"之辩，在今天看来，正误输赢都再也不重要了，关键在于，从中我们至少能够知道原来全部归于陆象山之独创的"尽信书不如无书"、"六经皆我注脚"、"直指本心"、重在践履之方法，其实梭山先生亦有莫大之功在焉。二则，梭山先生后来拒绝与朱熹再辨，并不是因为他被说服了，而是他认为这种只求胜而不求益的争论实在是没有意思。当然，这种"予欲无言"的举动是其儒者之隐的精神在起作用。
梭山先生是一个把百姓日用庸常视为天下第一重要之事的思想家，脱离开现实生活之人伦道德，去作任何虚玄的概念游戏，都是梭山先生所不能容忍的。所以，梭山先生才有专门谈治家的四篇文章传世。
三
大自然在无穷地生息繁衍；
人类则勤奋劳作，希望不断地能够改善生活的水平。于是逐渐地创设出社会、制度、道德与国家。在古代中国，贤哲们关心的是如何使这些文化与文明的东西能得到人们普遍的认可和遵行，梭山先生当然也不例外。
儒家长期就有仁政礼制的政治目标，可在专制集权的压制下，这些政治的理想常常被扭曲。一日，梭山门人松年问："孟子说诸侯以王道，行王道以崇周室乎？行王道以得天下乎？"意为行王道得天下后，这些诸侯是仍然宗周室，还是自立为行仁道的新王朝？这一问蕴含一个十分敏感的问题，就是：人们是应该以仁义、王道为最高价值，还是要效忠于特定的王朝？梭山先生是这样回答的："得天位。"松年不解："岂教之篡夺乎？"梭山曰："民为贵，社稷次之，君为轻。"认为，一切以民众的利益为本为主，而特定的王朝为次，君则更为次。这虽然是儒者的老生常谈了，但也非常明确地显示出梭山先生民间思想家的本色。象山先生听后喟然而叹："家兄平日无此议论，旷古以来无此议论。"弟子松年也感叹："伯夷不见此理，武、周见得此理。"（《宋元学案·梭山复斋学案·附录》，第1878页）
梭山先生视民如此重要，又对"修身"与"齐家"情有独钟，故而著下了流传至今的《居家正本》与《居家制用》四篇文章。
梭山先生在《居家正本》上下篇（见《陆象山全集》，宣统庚戌年江左书林校印，亦见之《宋元学案》）中略谈了四层意思：一是在远古时期，人们八岁入小学受礼乐射艺书数的教育；
七年后就农工商贾之业；
若其中有"秀且异者"，则可入"大学"，在其中专习"德行"，故而小学大学之教都不在于语言文字。可是，后来国家开科取士，"其始也投名自荐，其终也糊名考校"，于是，"礼义廉耻绝灭尽矣。"此时人们送子去学校，不啻是"驱而入争夺倾险之域也。"这真是对科举考试制度一针见血的抨击。
所以，梭山先生认为教育不应该以科考为目标，而要以培养人们的孝悌忠信之德行为理念。读书则六经语孟，以通晓大义。何为"大义"？梭山先生云："明父子君臣夫妇昆弟朋友之节，知正心修身齐家平天下之道。以事父母，以和兄弟，以睦族党，以交朋友，以接邻里，使不得罪于尊卑上下之际。"梭山先生认为，在此基础上，人们才可以进一步去读史书，去知晓治国之方略。
梭山先生又指出，科举之业，选拔之士非常有限，人们能否中举，实在是一种"有命焉"之事，是孟子所谓"求在外者"；
而修身为孝悌之人，则是人人应该为之事，是孟子所谓求则得之，求在我者。梭山先生谆谆教诲人云："况既经知古今，而欲应今之科举，亦无难者。若命应仕宦，必得之矣，而又道德仁义在我，以事君临民，皆合义理，岂不荣哉！"
梭山先生最后说，一个家庭和家族最重要的是要保持安宁与和睦，而要做到这一点，就必须贯之以孝悌谦逊，重仁义而轻名利。应该自乐于道德仁义，不要舍本逐末求利求名。这就叫做："事有本末，知愚贤不肖者本，贫富贵贱者末也。得其本则末随，趋其末则本末皆废。"
梭山先生所讲的道理十分地浅近，全都是关于如何治理好一个家一个族的大实话，没有任何虚玄之道，也没有什么难以明白的话语。这就是梭山先生为文的风格，也是其为学及为人的品性。所以，他在《居家正本》上下篇之外，又写《居家制用》上下篇。意为立好了家之"本"之后，还必须重视治理家之"用"。
梭山先生云："居家之病有七：曰笑，曰游，曰饮食，曰土木，曰争讼，曰玩好，曰惰慢，有一于此，皆能破家。其次贫薄而务周旋，丰余而尚鄙啬。事虽不同，其终之害或无以异，但在迟速之间。"按梭山先生治家之经验，一户人家的全年收入要分为十份，留三分作为水旱之灾的准备，一分为祭祀之花费；
还剩余六分，应该均分为十二个月之用。每一天用其分配给该月的三十分之一，可余而不可用尽。用至七分为得中，不及五分为太啬，而余下者还要对付日常生活中其它的开销。梭山先生的这些说法，切用而无任何难行之处，真正显示出他平民思想家的本色。李穆堂先生跋云："《梭山老圃》四十卷，见《宋史·艺文志》。明季内阁尚有之，今购求不可得。止从其家谱录出《居家》正本制用四篇，而修身齐家之要已大备矣。若见全书，岂不当与语孟并传也哉！"（见《象山先生全集·陆梭山公家制》）评价可谓极高了。
梭山先生为何对治家之琐事如此重视，以至不厌其烦地进行讨论呢？这实际上是禀承了儒家的真精神。自从孔子立儒学以来，孟子子思承之倡之，不久就形成了"修身齐家治国平天下"之教，在四书五经通行全国的宋代，此言更是被奉为至理。梭山先生认识到，孜孜于自我之道德修养，然后治理好家庭与家族，这正是所以能立国平天下之基础，所以特别的重要。黄冬发先生说："梭山坚苦立学，言治家不问贫富，皆当取九年熟必有三年蓄之法，常以其所入，留十之二三，备水旱、丧葬、不测，虽忍饥而毋变。宗族乡党有吉凶事，敬财不足以助之，惟助以力，如先众人而往，后众人而归，有劳为之服之，毋毁所蓄，以变定规。如此力行，家不至废，而身不至有非理之求。其说具有条理，殆可推之治国者也。江西并子美又号三陆。"（《宋元学案》1868页）这一评价确实中肯，亦显现出梭山先生的良苦用心所在。
梭山先生，世之大儒，朱子亦佩服其所学，故而访之于金溪，辩之于书信。因其奉行儒者之隐的原则而不仕，且著作多不传，故长期被淹没不闻。今天我们应该认识到其对陆学的开展卓有贡献，其埋首于思索并践行百姓之日用庸常亦意义重大。我们应该努力于发掘梭山先生之学，弘扬梭山先生关注民生疾苦的精神，凸显治理好家庭与家族的现代意义，继承先贤先哲的思与行，来光大中国传统哲学与文化。
注 释
（注1） 本文的写作得到了金溪县文管所所长吴定安先生的大力支持，提供了许多宝贵的材料，在此表示衷心的感谢。
（注2） 本文完稿后，请杨柱才博评议，杨博士认为，"陆门之学"与"象山心学"是不同的。"全氏（全祖望）以梭山朴实切近，复斋喜为讨论，象山先生立乎其大者，本乎孟子。当为据信之言。由此，以梭山于陆学（陆门之学）有首功，是为事实。然以梭山于心学（象山之学）具有开创之功，恐欠稳当。"此一说法切于实际，本文从此说，以梭山先生为"陆门之学"的启之者。
（注3）参见宋罗大经《鹤林玉露》。
（注4）《西江陆氏家乘》卷三："陆贺殁绍兴壬午，朱文公择地，取名西风卷旗形，绘有图，并亲题墓碣，至今墨迹犹存。"
（注5）参见本文第三部分。
（注6）杨柱才博士认为："关于《西铭》，梭山力辩，象山拱默。尊作对此亦有解。若统而言之，象山于伊川素所不喜，以其言若有伤我者，然而具体到个别问题，是否象山于伊川亦有认可。伊川答杨时论西铭书已言张载所说，可以"理一他殊"概之。此说在宋明理学几为不移之论。象山辩太极而不及西铭，或与此有关。"此亦可作一说附此焉。
参考文献
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与朱元思书教案范文第5篇
【关键词】儒佛之辩/理学/道体/和合
在全球哲学的视野下，民族哲学的存在何以可能？如何通过范畴逻辑结构体贴宗教超越情感？通过心灵自由境界觉解人文和合精神？顺着哲学逻辑路径一以贯之的文化精神，逆径而上，以至宋明理学。从宋明理学所探索的天道自然与人道觉解，道德价值本体与思维智能主体，内在心性意义规矩与外在义理价值规矩的和合关系中，可以超越历史的时间差，获得对上述问题的悟解。
宋明时期，西方哲学对中国哲学寂然未通。西域的丝绸之路，方便了印度佛教哲学的传入，中土的儒教和道教哲学在佛教哲学的冲击下，不得不改弦更张。三教互相批判，相互吸收，为三教互动提供了新的参照系和新的价值导向，独尊儒学、罢黜百家的文化传统被三教的兼容并蓄所代替，兼容并蓄所蕴涵的价值取向，是融突和合三教而诞生新的哲学和合体，这便由程颢所体贴出来的以“天理”为形上学的道德价值本体哲学。
儒佛道三教如何兼容并蓄？如何冲突融合？其文化整合的载体，即冲突融合的和合体——宋明理学这个新理论形态，如何体现三教的冲突与融合？笔者不从佛教如何影响理学理论体系的结构或理学如何吸收佛教哲学的顺向契入，而通过对朱陆和湛王两次儒佛之辩的考察，倾听理学家自己对于儒佛之辩的陈述和诠释，将有益于对问题的体认和解决。
理学家出入佛老，钻研三教典籍，为其统合儒释打下扎实的功底，而承传道统又是其文化慧命和人生责任。统合儒释和承传道统的生命担当，使他们不能无视儒释之辩。我们则从其互相批判中体知其如何吸收和吸收什么佛教哲学，以及批判什么？
朱熹与陆九渊鹅湖会后，两家论争不免要涉及谁是道统本真心传的正宗，而批判论争对方为禅。这次论争主要围绕以下问题：
第一、太极、心与禅。朱熹哲学以“太极”（理）为形上学本体，陆九渊哲学以“心”为形上学大本。陆九渊曾批评朱熹说：“尊兄两下说无说有，不知漏泄得多少。如所谓太极真体，不传之秘，无物之前，阴阳之外，不属有无，不落方体，迥出常情，超出方外等语，莫是曾学禅宗，所得如此。”（《与朱元晦二》，《陆九渊集》卷二，中华书局1980年版，第30页）陆氏认为，朱熹立“无极”、“太极”为体，并赋予“超出方外”、“不落方体”，不属有无等性质和特征，显然是从禅宗那里学得的。揭出朱熹太极哲学形上学本体的来源，这里并非指“太极”这个范畴的来源，而是指朱熹哲学的整体精神。不过，“平时既私其说以自高妙，及教学者，则又往往秘此，而多说文义，此漏泄之说所从出也。以实论之两来都无着实，彼此只是葛藤末说”（同上）。既“私其说”，而又“秘此”曾学禅宗，这样既病己而又病人。陆氏劝戒朱熹毋“久习”，而应“自反”。
朱熹对于陆氏的批判进行了反驳。他说：“来书云‘夫乾’止‘自反也’。太极固未尝隐于人，然人之识太极者则少矣。往往只是于禅学中认得个昭昭灵灵能作用底，便谓此是太极，而不知所谓太极，乃天地万物本然之理，亘古亘今，颠扑不破者也。”（《答陆子静》，《朱熹集》卷三十六，四川教育出版社1996年版，第1582页）朱熹批评陆氏所理解的太极，是依傍佛教禅宗那里体认得来的“昭昭灵灵能作用底”的“本心”，而不是朱熹所说的“天地万物本然之理”。至于所谓“迥出常情”，并非禅家所专有，而是俗谈，儒者毋需回避。即使偶然谈及，亦非“禅家道理”。又“如曰‘私其说以自妙而又秘之’，又曰‘寄此以神其奸’，又曰‘系绊多少好气质底学者’，则恐世间自有此人可当此语。熹虽无状，自省得与此语不相似也。”（同上）这里，朱熹把陆九渊对他的批评，回敬给了陆氏。直以陆氏阴用禅学，而阳讳之。
朱陆之争虽不断深入，但朱熹指斥陆学为“禅学”不变。鹅湖之前，以陆学“脱略文字，直趋本根”为禅。南康前后，以陆学有禅意味，以至“昭昭灵灵”。朱熹谓陆学为禅学与后人斥陆学为禅有异，朱熹的所谓禅，主要指陆学重内遣外的学风，存心绝物的工夫，易简之方的倾向等与禅相似，以及照照灵灵的心体与禅宗“以心法起灭天地”相近。淳熙15年朱陆“无极太极”之辩，陆氏《与胡季随》书论颜渊“克己复礼”。朱熹批评说：“看此两行议论，其宗旨是禅，尤分晓。此乃捉著真赃正贼，惜方见之，不及与之痛辩。”（《朱子语类》卷一二四）又说：“今金溪学问真正是禅，钦夫伯恭缘不曾看佛书，所以看他不破，只某便识得他。试将《楞严》、《圆觉》之类一观，亦可粗见大意。”（同上）张＠①和吕祖谦对佛学没有研究，看不破陆九渊是禅。陆氏以“克己复礼”不是克去己私利欲之类，而以思索讲学为人病，这便是学禅“真赃正贼”。实是以陆学为“看话禅”。它以厌弃文字，禁遏念虑，遏心于内，超悟本心等内省为特征。
第二，虚实与禅。陆九渊认为，儒佛之别的实质不是虚与实，因为儒佛道三教理论都有虚与实两重性，而虚说中有浅深、精粗、偏全、纯驳之分。陆氏在《与王顺伯》信中说：“故凡学者之欲求其实，则必光习其说。既习之，又有得有不得。有得其实者，有徒得其说而不得其实者。说之中又有浅深，有精粗，有偏全，有纯驳，实之中亦有之。”（《陆九渊集》卷二，第16页）儒佛道三家的同异、得失、是非，不能以虚实来判断和分辨。以虚实为儒、佛、道三教差分的标准不成立：一是虚实是“三家之所均有”；
二是虚实亦非三家之分的至论。
朱熹对此作出了回应：“向见陆子静与王顺伯论儒释，某尝窃笑之。儒释之分，只争虚实而已。如老氏亦谓：‘恍兮惚兮，其中有物；
窈兮冥兮，其中有精。’所谓物、精，亦是虚。吾道虽有寂然不动，然其中粲然者存，事事有。”（《朱子语类》卷一二四）儒与佛、老之别就在于虚无与实有。朱氏坚持“吾儒万理皆实，释氏万理皆空”（同上）。“释氏虚，吾儒实；
释氏二，吾儒一”（《朱子语类》卷一二六）。朱陆两家判教标准的差异是其形上学本体论的贯彻。朱氏以伦理价值本体的实有性为依据，判别佛教一切皆空，指其为虚说，虚无；
陆氏以道德实践主体的相融性为支撑，判分佛教与儒教皆涵虚实，儒之虚实与佛之虚实无别。
第三，义利公私与禅。陆九渊主张以义利作为判别儒佛的标准。他说：“某尝以义利判儒释，又曰公私，其实即义利也。儒者以人生天地之间，灵于万物，贵于万物，与天地并而为三极。……人有五官，官有其事，于是有是非得失，于是有教有学。其教所从立者如此，故曰义曰公。释氏以人生天地之间，有生死，有轮回，有烦恼，以为甚苦，而求所以免之……其教之所从立者如此，故曰利曰私。惟义惟公，放经世；
惟利惟私，故出世。儒者虽至于无声无臭，无方无体，皆主于经世；
释氏虽尽未来际普度之，皆主于出世。”（《与王顺伯》、《陆九渊集》卷二，第17页）陆氏以儒为义为公，释氏为利为私。儒对人生价值，人在自然、社会中的地位有充分的肯定。他以人为万物之灵，尽人道而与天地之道并立，其教所立便是义和公。佛教不讲尽人道，亦不谈与天道、地道并立为三极，也不知道人并立于天地之间的义务和职责是无不该备，无不管摄，而只讲个人超脱轮回，解脱烦恼，涅pán＠②成佛。佛教为“了此一身，皆无余事。公私，义利于此而分矣”（《语录下》，《陆九渊集》卷三十五，第474页）。原其始，要其终，其教所立便是私和利。陆氏以义利、公私区分儒释，自以为抓住了儒释在伦理道德实践上分歧的要旨。
朱熹不同意陆氏主张，认为陆氏判教未中肯綮。他说：“至如《与王顺伯书》论释氏义利公私，皆说不著。盖释氏之言见性，只是虚见；
儒者之言性，止是仁义礼智，皆是实事。今专以义利公私断之，宜顺伯不以为然也”（《朱子语类》卷一二四）。所谓释氏言见性是虚见，实是指陆氏不知有气禀之性。“陆子静之学，看他千般万般病，只在不知有气禀之杂，把许多粗恶底气都把做心之妙理，合当恁地自然做将去”（同上）。气禀之性，是每个人所具有实性，尽管自胸中流出，但不一定全是天理之善性，而有粗恶的气夹杂其中。陆氏把粗恶底气亦作为“心之妙理”，就把天理之性与气禀之性混淆了，实把性架空而浅为虚见，便同于佛教。朱熹又指出：“向来见子静与王顺伯论佛云：释氏与吾儒所见亦同，只是义利、公私之间不同。”（同上）朱熹认为，不能以佛儒所见同。若其异只是义利、公私，批判佛教的“惟私惟利”的出世人生价值观，显然对佛教心性本体及觉悟工夫，便是采融合态势。正如朱熹批判的未能从“源头”上辨其异。
朱陆儒佛之辩以二家出入佛老同，同扬弃、同互补，然其思维进路异趣。朱熹性理之学和象山心性之学皆系统汲取佛教心性之学以及思辨方法。朱熹的太极（理）本体论，在逻辑结构上得益于华严宗理事说和二程“天者理也”相融合，而构建为形上学本体天理（理）；
以“一多相摄”、“月印万川”的“理一分殊”、“一分为二”分离规则为中介，构成一多关系网络，自上而下，自外而内地衍生推演；
以阴阳二气的周流六虚、生生不息“安顿”天理，使形而上伦理价值本体“挂搭”于现实的人物之中，以呈现人人有一太极，事事有一太极。陆九渊识得“一切唯心”，一切唯识所造。“子静‘应无所住以生其心’”（《朱子语类》卷一二四）。先立乎其大，发明本心，精义不二，得益于禅宗“何不从于自性顿现真如本性”（《坛经校释》）；
以道体不外吾心，吾心充塞宇宙，融摄佛教定慧二学，构成归一无二意境；
以心智觉解，顿悟无声无臭、无形无体的“心即理”世界；
以易简工夫，不立文字，不定规矩，随机发明本心，相承禅风；
以艮背行庭，无我无物相融合，把佛教“诸法无我”和心性修养理论提升为道德意境与诚明气象的圆融无碍境界。
朱陆儒释之辩，影响深远。王守仁便接着“子静‘应无所住以生其心’”的话头，陈述圣人与佛都讲心体的虚无，说明“致良知”与《金刚经》“应无所住而生其心”的圆融。“圣人致知之功至诚无息，其良知之体＠③如明镜，略无纤翳。妍媸之来，随物见形，而明镜曾无留染，所谓‘情顺万物而无情’也。‘无所住而生其心’，佛氏曾有是言，未为非也。明镜之应物，妍者妍，媸者媸，一照而皆真，即是‘无所住’处”（《答陆原静书》、《王文成公全书》卷二）。明镜应物，一照皆真，一过不留，即“无住”。说明良知本体无妍无媸，无善无恶，圣人致知之功至诚无息。
如果说朱陆儒释之辩是宋明理学中道学与心学为主旨的论争，那么，明中叶的湛甘泉与王守仁的儒释之辩，基本上是心学内部的论争，其间也有罗钦顺、黄绾的参与，其论辩如下：
第一、儒释是否同圣。守仁认为佛老同是圣的枝叶。湛甘泉在《奠王阳明先生文》中说：“辛壬之春，兄复吏曹，于吾卜邻。自公退食，坐膳相以，存养心神，剖析疑义。我云圣学，体认天理，天理问何？曰廓然尔。兄时心领，不曰非是，言圣枝叶，老聃释氏。予曰同枝，必一根柢，同根得枝，伊尹夷惠。佛与我孔，根株咸二。”（《甘泉文集》卷三十）正德六年（辛未1511）两人在京比邻而居，经常切磋学术，剖析疑义。守仁认为圣学与佛老之学可以为一，佛老犹圣学树干上的枝叶，并不冲突。湛氏认为，圣学在于体认天理，天理即廓然大公。同枝必同根，圣学根柢上发出的枝叶是儒学的圣贤，如伊尹、伯夷、柳下惠等，释老与圣学，根柢和枝叶不一而二。
湛王这次儒释之辩并未取得一致。正德九年，守仁在滁州督马政，湛氏从安南北还，相会于滁阳，两人继续儒佛是否同根的讨论。“奉使安南，我行兄止。史迁太仆，我南于北。一晤滁阳，斯理究极，兄言迦聃，道德高博，焉与圣异，子言莫错。我谓高广，在圣范围，佛无我有，中庸精微。同体异根，大小公私，＠④叙彝伦，一夏一夷……。分呼南北，我还京圻”（同上）。守仁认为从追根究极来看，佛老道德意境高深渊博，与圣学无异，不同意湛氏儒佛“根株咸二”的提法。湛氏认为，尽管佛老道德意境高广，并未超越儒学范围，儒学的“道中庸”，“尽精微”，关注现实的心性道德修养和伦理实践的提升，而圆融“极高明”与“致广大”，为佛老所无。儒佛之分为大公与小私，夏与夷，儒佛无论从极高明的形上学思想体系、逻辑结构而言，还是社会伦理道德生活实践而言，儒佛并不同根。
第二，“学竟是空”之辩。湛氏说：“遭母大故，扶柩南归，迓吊金陵，我戚兄悲。及逾岭南，兄抚赣师，我病墓庐，方子来同。谓兄有言，学竟是空，求同讲异，责在今公。予曰岂敢，不尽愚衷，莫空匪实，天理流行。兄不谓然，校勘仙佛，天理二字，岂由此出。予谓学者，莫先择术，孰生孰杀，须辨食物。我居西樵，格致辨析。兄不我答，遂尔成默。”（同上）正德十年湛甘泉扶母柩回增城守丧，守仁迎吊于南京，两人都很悲痛。后方献夫来墓庐见湛氏，并说守仁有“学竟是空”的倡导，以佛教的“空”作为学问终极境界。方献夫请湛氏辩明异同。湛氏认为，天地上下“天理流行”，没有空只有实。“昨叔贤到山间，道及老兄，颇讶不疑佛老，以为一致，且云到底是空，以为极致之论。若然，则不肖之惑滋甚。此必一时之见耶！抑权以为救弊之言耶。”（《寄阳明》，《甘泉文集》卷七）叔贤即方献夫，即奠文中所说的“学竟是空”之论。湛氏指出：“上下四方之宇，古今往来之宙，宇宙间只是一气充塞流行，与道为体，何莫非有，何空之云？虽天地弊坏，人物消尽，而此气此道亦未尝亡，则未尝空也。”（同上）宇宙之间即使天地弊坏，人物都没有了，但此气此道充塞流行，无始无终，存有而不亡，无所谓空。朱陆儒释之辩，朱熹以虚实、有无辩儒释，即以佛为虚无，儒为实有。虚无即空。宋儒屡屡指斥佛为虚空之论，守仁学竟是空，以佛老“空”为极致之论，无疑会引起湛氏的批判。湛氏强调一气流行的实有，以辨儒佛，与朱熹近；
同时湛氏又以公私辨儒佛，乃承陆九渊义利公私之辩。“儒者在察天理，佛者反以天理为障。垂人之学，至大至公；
释者之学，至私至小，大小公私，足以辨之矣”（《新泉问辨录》，《甘泉文集》卷八）。湛氏圆融朱陆，批判阳明以佛老空为极致之论，两人在儒释道三教一致论，及佛教生存智慧与儒教的道德境界比较论中，意见相左，无法归一。
第三、良知与禅之辩。守仁自揭致良知之教后，斥其类禅屡屡有人，守仁亦不否认。他说：“‘不思善、不思恶时认本来面目’，此佛氏为未识本来面目者设此方便。‘本来面目’即吾圣门所谓‘良知’。……‘随物而格’，是‘致知’之功，即佛氏之‘常惺惺’，亦是常存他本来面目耳。体段工夫，大略相似。”（《王文成公全书》卷二）“本来面目”指本有清净佛性。“常惺惺”指常常警觉以保存佛性。“不思善不思恶”是指排除一切思想欲念的工夫，以体认本来佛性，使主体还原本来面目，即心体。他把佛教的“本来面目”与其“良知”相比附，以“常惺惺”与他的致知之功相类，而与陆原静批判佛教不思善恶可悟得佛性的工夫，异于儒家格物致知的方法。
黄绾作为守仁的弟子和亲密友人，一直信奉阳明“致良知”之教，晚年转而批判守仁。黄氏记述：“又令看六祖《坛经》，会其本来无物，‘不思善、不思恶’，见‘本来面目’，为直超上乘，以为合于良知之至极。又以《悟真篇后序》为得圣人之旨。以儒与仙佛之道皆同，但有私己同物之殊。以孔子《论语》之言皆为下学之事，非直超上悟之旨。予始未之信，既而信之，又久而验之，方知空虚之弊，误人非细。”（《明道编》卷一，中华书局1959年版，第11页）黄氏叙述了对致良知之教始未信到信，经验证而体认其空虚弊病的过程，也是其思想转变过程。黄氏批判守仁以禅宗的“本来无一物”，“不思善不思恶”，“本来面目”，合于良知的至极的思想，深中肯綮。
儒释道三教如何兼容并蓄？佛老思想精华如何融合到儒学中？儒学如何汲取佛老超越境界而成新的理论形态和合体？这是宋明理学家的首要课题。程朱开出了“无极而太极”、“穷理尽性以至于命”的路向；
陆王开出了“天地万物本吾一体”的“致良知”的路向；
张（载）王（夫之）开出了“太虚即气”，“心统性情”的路向；
胡（宏）张（＠①）开出了“性立天下之有”、“心妙性情之德”的路向。道学、心学、气学、性学各以自己之学回应儒释道三教的兼容并蓄的文化整合，而融佛老于儒。无论四家路向各异，融佛老于儒的内涵有别，但都不违儒者“有”的立场。宋明新儒学作为道德形上学，不遗人伦，不绝物理，明体而达用；
佛教遗人伦、绝物理，有体而无用；
理学家以为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平为己任，视天下为一家的大公为价值理想；
佛教修炼心性，为解脱个人的烦恼，独善其身，落入自私自利之中。
尽管佛教以“四大皆空”，“运水搬柴无非妙道”，以无念，无用，无住为旨归，然实著了相，而有住，有执。儒学著相，而实不着相，有住，而实无住，有念而实无念。守仁以佛怕父子、君臣、夫妇之累，而逃了父子、君臣、夫妇，而为君臣、父子、夫妇著了相，儒学有父子、君臣、夫妇，而讲仁、义、别，恰恰不著相。佛学若以世事形相为空，何必出家离世？此正是不著相而著相之证。
宋明理学是儒、释、道三教长期冲突融合的结果，由于它吸收中外文化之长，发展为中国古代文明的高峰，也发展为世界文明高峰之一，而传播影响东亚、南亚各国。
理学是道德形上学的重建，是宋明时期特有的哲学理论思维形态。明末清初，中国社会出现了所谓“天崩地裂”的局面。许多知识分子对严酷的社会现实进行了历史反省，将明亡的原因归结为理学的空谈心性。从此，空谈心性，祸国殃民，几成宋明理学的历史定论。尽管他们看到了明朝覆灭的部分思想诱因，但未能说明导致明儒空谈心性更为深刻的社会历史根源，而且单纯用学术思想来担当明亡的历史责任，也不符合历史实际。“五四”以来，人们对宋明理学基本上是否定的，所谓反封建的批判矛头也主要指向宋明理学。不少人认为，理学是“吃人”的礼教，是替封建统治效劳的反动学说，是中国思想史上的一股浊流。可以肯定地说，哲学的、思想的批判是促使旧的宗法制度和观念向新的社会意识形态转变的必要手段。但“五四”以来对宋明理学的批判，也有其偏颇，既没有严格区分作为学术文化思潮的理学与作为官方意识形态的理学之间性质上的差别，也没有正确处理学术批判与政治批判之间方式上的不同，以致宋明理学中合理的、有价值的学术文化精神得不到客观地分析 和积极地弘扬。可见，对宋明理学精神的理解和把握，对其学术思想内涵和性质的体认，亦是曲折而漫长的。
宋明理学是什么？从朱熹和吕祖谦共同编辑的《近思录》中，可窥其梗概。此书章次的确定，材料的取舍，都体现了他们的道学思想。此书共分14卷：1.道体，2.为学大要，3.格物穷理，4.存养，5.改过迁善、克己复礼，6.齐家之道，7.出处进退辞受之义，8.治国、平天下之道，9.制度，10.君子处事之方，11.教学之道，12.改过及人心疵病，13.异端之害，14.圣贤气象。《近思录》作为理学入门之书， 基本上概括了宋明理学的内涵。朱熹说：“盖凡学者所以求端用力，处己治人之要，与夫辨异端，观圣贤之大略，皆粗见其醒概。”（《书近思录后》，《朱熹集》卷八十一，第4170页）元代撰《宋史·道学传》，基本上依此而陈述。认为三代之时，便以道为政教、职业、讲习，没有一人一物不受道的恩泽，以成其性情。孔子使圣人之道昭明于世，至孟子而无传，道统便中断了。周敦颐得圣贤不传之学，推明阴阳五行之理，掌握天命人性；
张载极言理一分殊之旨，道之大原出于天；
二程融会贯通帝王传心之奥和初学入德之门；
朱熹以格物致知为先，明善诚身为要。后世君主，要恢复天德王道之治，必来此取法，从历史发展的角度，说明了“道体”的演变，格物穷理，明善诚身的存着工夫，齐家、治国、平天下之道等。
朱熹和吕祖谦所概括的14个问题，其基本内涵是以道体为核心，以穷理为精髓，以居敬、明诚为存养工夫，以齐家、治国、平天下为实质，以成圣为目的。据此略述于后：
第一、以道体为核心。所谓道体，就是指在自然和社会在场背后或之上，有一个隐在的、根本的原理、道理，即形而上的存有。这便是理学家所说的“所当然之则”和“所以然之故”。此“则”与“故”即是原理、道理。“理也者，形而上之道也”（《答黄道夫》，《朱熹集》卷五十八，第2947页）。形而上存有自身是“寂然不动”、“无造作”、“无计度”，然却能“感而遂通”，或“感应之几”，是自然最终根据和社会的终极关怀。这个道体，在宋明理学的主流派程朱那里便是理，此理是性与理的融突和合；
在陆王那里便是心，此心是心与理的融突和合；
在张（载）王（夫之）那里便是气，此气是气与理的融突和合。他们都以道体一理的核心范畴之一，而构建其主理、主心、主气的哲学逻辑结构。在非主流派王安石那里道体便是道。“道有本有末。本者万物之所以生也，末者万物之所以成也”（《老子》，《王文公文集》卷二十七）；
在苏轼、苏辙那里亦是道，“夫道之大全也，未始有名”（《昆陵易传》卷八）。虽各派外在形式各异，但认为自然和社会在场背后有一形而上的道体，则大体认同。试图以理学思想回应自然、社会的挑战，追求其原因或根据。
第二，以穷理为精髓。“穷理尽性以至于命”，无论是对于自然，社会形而上存有天理的体认，或是人生伦理道德的践行和人格理想的完成，穷理是其根基。在某种意义上说，穷理不仅是对理（道体）的自省和回归，而具是“圣贤气象”的人格理想的自觉，即所谓“脱然有悟处”，“豁然有个觉处”（《朱子语类》卷十八）。穷理既是“欲知事物之所以然与其所然者而已”，亦是“尽性至命”，“寻个是处”（同上），追求性命的根源。因此，理有未穷，知有未尽；
不能穷得理，不能尽得性；
不能穷得理，不能尽得心。穷理是贯通道体、理、性、命、心的枢纽，是明明德的工夫。所以后来陆世仪概括说：“居敬穷理四字，是学者学圣人第一工夫，彻上彻下，彻首彻尾，总只此四字”（《思辨录》卷二）。理既是超越的形而上存有，又是一种条理、法则、规范；
它是普遍地统摄一切的所以然，与建筑在所以然基础上的作为行为准则的所当然。因而，抓住穷理这个精髓，便能联结“天人合一”，“己与天为一”（《朱子语类》卷六十一）的万物与我同体的境界，“万物与我为一，自然其乐无涯”（《朱子语类》卷六十）的和乐的理想世界。
第三、以存天理，去人欲为存养工夫。理作为人和物之所以为人和物的真正的内在根据，它在神化伦理纲常的同时，把人的存在，人的本性，人的价值，提升为形而上存有的理，而赋予人生和世界真实、永恒、崇高的价值。这样人生和社会便获得真、善、美、光明的意义，这便是“天理”，与它相对待的便是人欲，是人的存在、本性、价值未提升的感性情欲的生理层面，处在这个层面的人之所以为人的尊严和价值，并没有获得自觉或自由，这便是“人欲”。尽管人欲并非都是恶或不好，但亦属于居敬、诚身的存养工夫所需要除去之列的东西。
宋明理学中的主流派和非主流派，都在理与欲、义理与功利、公与私等的冲突中，强调理、义理、公的方面，以控制欲、功利、私的方面。主流派程朱陆王都以“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”为圣人心传的秘旨。强调以道心制约人心，以公灭私，以理去欲，以找回唐末五代以来被破坏了的伦理规范和价值理想，重新发扬“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”，“一箪食，一瓢饮，人不堪其忧，回也不改其乐”的乐感精神，重建精神家园和价值理想。
第四，以齐家、治国、平天下为实质。理学既具有超越的理性精神，又具有当下的实践精神。他们推崇《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》四书，并非以正心诚意，修身养性为独善其身，而是以齐家治国平天下为匹夫之责。张载“为天地立心，为生民之道”的精神；
程颢的“明于庶物，察于人伦，知尽性至命，必本于孝悌；
穷神知化，由通于礼吊。辨异端似是之非，开百代未明之惑”（《明道先生行状》，《河南程氏文集》卷十一，《二程集》第638页）。人与天、地，作为三才，人是天地的中心，天地无心，以人心为心，自然、社会由人而有价值和意义，“故天地之塞，吾其体；
天地之帅，吾其性”（《正蒙·乾称篇》，《张载集》第62页）。这样，人对天地负有特殊的义务，也对生民具有“立道”的特殊责任，这便是人作为人而存在的尊严和价值。人只有把“尽性至命”与孝悌忠信相融合，“穷神知化”与“礼乐”相融合贯通，把“理”这个普遍的原则、原理与人的现实伦理道德、行为规范的冲突融合起来，才能实现齐家、治国、平天下的理想目标。
第五，以成圣为目的。宋明理学家大多都以辟佛老，辨异端，弘扬圣人之道为文化使命，“谓孟子没而圣学不传，以兴起斯文为己任”（《明道先生行状》，《河南程氏文集》卷十一，《二程集》第638页）。只有兴起圣学，才能学作圣人。在中外文化融合中，特别在佛教文化挑战下，出现儒衰佛盛的形势，理学作为对佛教挑战的回应，是民族理论思维的自觉。狭隘的民族意识对中外文化的交流并非有益，这在当时并非每个人都有这样的认知，而是从民族文化削弱的情感出发，认为是传统儒学的屈辱。韩愈，孙复都带有情感的色彩。孙复说：“矧以夷狄诸子之法乱我圣人之教，其为辱也大矣”（《儒辱》，《泰山学案》，《宋元学案》卷二）。张载、朱熹都有民族意识，直至王夫之仍指出“羯胡主中国而政毁，浮屠流东土而教乱”（《论蓼莪二》，《诗广传》卷三）。理学批佛，是民族文化思想精神的自省。理学家这种自省，不是封闭地拒斥，而是开放地接纳，所以理学家都出入佛老，又融突佛老于儒，从而建构了有别于佛老的新儒学的理论形态。
理学吸收佛道成佛、成仙的修炼工夫和过程，提出了儒教成圣的标准、内涵、功夫等等。周敦颐便具体探讨了成圣的可能性和人性的根据，圣人之为圣人标准，成圣的仁、义、中、正、公的内容以及主静窒欲，改过迁善的成圣工夫。“成圣”是理学的人格理想和终极关怀。
宋明理学是指在外来印度佛教文化哲学与本土道教文化哲学挑战下，将滞留于伦理道德层次的心性之学，从形上学本体论层次给以观照，使传统儒学以心性为核心的伦理道德和价值理想建构在具有理性力度的形上学本体论思维之上，通过诠释心性与本体、伦理与天道的联结以及人与生存世界、意义世界和可能世界的关系，使儒家道德学说获得了形上性和整体性的论述，传统儒学内部的逻辑结构、价值结构、道德结构等经此调整，获得了新的生命。
从宋明理学内涵来考察，已成功地回应了当时所面临的价值理想、外来文明、理论形态转型等三大挑战，而成为时代精神和社会思潮。
宋明理学作为社会思潮，有主流派和非主流派之分，其区别就在于其作用和影响不同，社会效应有异。所谓主流与非主流，是指是否起主导作用或居首要地位，还是起非主导作用和居次要地位。濂、洛、关、闽（周、程、张、朱），加上邵雍、张＠①、陆九渊、王守仁等为主流派；
王安石的“新学”，苏轼、苏辙的“蜀学”、吕祖谦的“婺学”等为非主流派。
熙宁前后，一批有识有志之士，不满于当时“积贫积弱”的局面，要求革新，以图富国强兵，但由于对革新的具体政策、方法、步骤的看法不同，而产生政治上的分野，形成不同的学派。其中有主流派“关学”张载，“洛学”二程和邵雍；
非主流派的“新学”、“蜀学”、“朔学”等。在主流派与非主流派之间，以至两派内部，都存在不同程度的冲突，而展现程度不同的论争和党争。“新学”曾支配思想学术界数十年，但从宋明理学的全过程而言，仍属非主流派。
非主流派并不是不属于宋明理学范围，宋明理学作为思想解放运动和义理心性之学，王安石新学的推动之功不可抹煞。在当时司马光、李觏批孟子之时，“韩文公、荆公皆好孟子”（俞文豹：《吹剑录》，《宋人zhá＠⑤记八种》，世界书局）。王安石复兴孟学，他所作“《淮南杂说》行于时，天下推尊之以比《孟子》”（马永卿：《元成语录解》卷上）。《四库全书总目》认为，“唐以前《孟子》皆入儒家，至宋乃尊为经。元丰末遂追封邹周公，建庙邹县，亦安石所为”。后理学家推尊孟子，以《孟子》为四书之一，不能不说与王安石有关。此其一；
其二，王安石服膺孟子心性之学，而作《原性》、《性说》、《性情》等。认为“未发于外而存于心”为性，“发于外而见于行”为情，发挥思孟的心性论，阐发思孟学统，而与宋明理学要旨相符。
苏氏蜀学出入佛老，而归宗于儒，是理学家治学之道。他们弹指佛老之弊，而取其有裨于儒学的内涵。并承认佛老有其存在的合理性，“不去而无害于世者”（苏辙：《策问（二）》，《栾城三集》卷六）。虽然佛老长于自然之道，儒学长于“礼乐刑政”之器，但应该融合，以补儒家治国平天下之策。决不可“舍礼乐刑政”而行佛老之道。否则“其弊必有不可胜言者”（《历代论·梁武帝》，《栾城后集》卷十）。再者，苏氏蜀学弘扬心性之学，“夫《六经》之道，惟其近乎人情，是以久传而不废”（《诗论》，《苏轼文集》卷二），又说“夫圣人之道，自本而观之，皆出于人情”（《中庸论·中》，《苏轼文集》卷二）。心性之学离不开人情，“性之于情”，非有善恶之别也”（《东坡易传》卷一）。他们强调“复性”的修养工夫，体现了理学的心性义理之学的性格。
吕祖谦“婺学”继承吕氏家学重史学的传统，“中原文献之传，独归吕氏”（《紫微学案》，《宋元学案》卷三十六）。吕祖谦由经入史，通过对历史著作的诠释，开启“言性命者必究于史”的浙东史学学风。他调和“性命义理”与功利之学的冲突，以及朱熹与陆九渊的冲突，在协调中他博采众议，使自己哲学思想呈现“杂博”的色彩。“理之在天下，犹元气之在万物也”（《颖考叔争车》，《东莱博议》卷一）。“天地生生之理，元不曾消灭得尽”（《易说·复》，《东莱文集》卷十三）。作为不灭的生生之理，犹元气在万物。理与元气究竟是何关系？吕氏既认为“天下只有一个道理”（《杂说》，《东莱文集》卷二十），又认为万物“皆吾心之发见”（《卜筮》，《东莱博议》卷二）。理与心究竟是何关系？吕氏未能建构其自身的哲学逻辑结构。他虽与朱熹、张＠①被誉为“东南三贤”，但未能以独特哲学颉颃其间。
王安石、三苏、吕祖谦等虽属宋明理学的非主流派，但在推动理学的发生和由汉唐向宋学的转变，以及心性义理之学的倡导，都有其地位和作用，是理学思潮中所不可缺少的。
宋明理学主流派中，传统上分程朱道学，陆王心学，而无第三系，牟宗三增五峰蕺山系，而为三系。其实由胡宏所开的湖湘学统，得张＠①而发扬。胡宏会通天人，天人的根基是性。尽心——知性——知天，性是心与天的中介。从而胡宏提出“性天下之大本也”（《知言疑义》，《胡宏集》，中华书局1987年版，第328页），“性也者， 天地之所以立也”（同上，第333页），提出性本论的哲学。张＠①虽讲性， 但性被泛化为太极、理、心、道，“太极，性也”（《答周允升》，《南轩先生文集》卷三十一），“有是性则具是道”（《阃范序》，《南轩先生文集》卷十四），“有是理者，性也”（《孟子说》卷四），“人心也，率性立命知天下而宰万物者也”（《潭州重修岳麓书院记》，《南轩先生文集》卷十）。其泛化的结果，是削弱了性本论的特性和淡化了湖湘学派的学派性。因此，张＠①以后，湖湘学派虽有承传，但呈离析之势。其原因有：其一、由于遵循“体用合一，未尝偏也”（《与原仲兄书》，《胡宏集》第122页）的原则， 湖湘学派追求内圣成德与外王事功的合一，但没有在这方面作出突出的理论贡献，没有建构两者合一的独特的理论体系，在朱熹集理学之大成之时，张＠①又在其思想未臻完善之时而早逝，而显后继无人或后继者中未形成足以凝聚的核心人物。其二，基于此，湖湘弟子纷纷改换门庭，另投名师。胡宏之子，张＠①高弟胡大时，先后从学永嘉学派的陈傅良、闽学朱熹及心学陆九渊；
沈有开从学吕祖谦、薛季宣、陈傅良；
彭龟年、游九言、张巽等从学朱熹等。这样湖湘学统不能保持其独有风格。其三，湖湘弟子承注重经世致用之传统，“多留心经济之学”（《岳麓诸儒学案》，《宋元学案》卷七十一），而脱离学术领域。特别他们目睹南宋严重的政治危机，积极投身于经世济民的政治和抗金活动，作出了重大贡献。
正因为这种情况，以刘宗周与胡宏为一系不妥，且历来浙东学派与湖湘学派各有自己的风格与特性，两者指趣有异。刘宗周师事明代心学家湛若水的弟子许孚远，为心学旁枝。他对阳明心学的态度，“始而疑，中而信，终而辩难不遗余力”（《子刘子行状》，《刘子全书》卷三十九）。早年在顾宪成、高攀龙的影响下崇信朱子学，中年后信奉阳明学，晚年提出慎独诚敬为宗旨的思想，臻力于“证其所以为人者，证其所以为心而已”（《人谱》，同上卷一）的探究。尽管他对阳明致良知说有所修正，企图融会心体与性体（理体），但基本上属于心学范围，而与湖湘学派的胡宏等异趣。因此刘氏高足黄宗羲说：“五峰之门，得南轩而有耀。从游南轩者甚众，乃无一人得其传”（《南轩学案》、《宋元学案》卷五十）。假如黄氏老师承胡宏之学统，黄氏恐不能作如此断语。假如刘宗周真的是胡宏学统的继承者，则湖湘学派的地位可因刘氏这样理学大儒而大大提高和弘扬。正由于湖湘学派无总结性的、集大成的学者，才说“无一人得其传”，而显冷落。所以，以胡宏、刘宗周为宋明理学中与程朱、陆王相并列的一系，实难成立。
综合前人的研究，我曾在1982年写成的《宋明理学研究》中提出三系说：一系是程朱道学（亦可称理学）派；
一系是陆王心学派；
一系是张（载）王（夫之）气学派。程朱道学为一系当无疑，二程（程颢、程颐）中，程颐对朱熹影响最大，但不能否定程颢对朱熹的影响。朱熹编《程氏遗书》，包括程颢语录，且从第一卷至第十卷为“二先生语”，无加分别，可见二程思想有其内在的相同处。不仅朱熹家学、师学渊源为二程，而且庆元年间反道学之士亦攻击朱熹“剽窃张载、程颐之绪余”（《道学崇黜》，《宋史纪事本末》卷八十）。二程曾师事理学开山宗主周敦颐。周氏之所以为开山；
一是在回应外来佛教文化的挑战中，不是采取韩愈、孙复、李觏简单批判拒斥的方法，而是援佛道入儒，吸收佛道的思辨哲学和宇宙生成模式，以及其人生佛性观念，为理学家出入佛道开辟新路，为现实社会需要提供理论体系；
二是周教颐融会五经、《易传》、《中庸》以及佛道思想，提出和阐述了一系列为理学家不断解释的哲学范畴。其核心是关于孔子弟子所“不可得而闻”的“性与天道”的奥妙，经由周氏的发挥，而成为宋明理学所探讨的重要问题；
其三，提出“立人极”的成圣标准，圣人之道的内涵、修养功夫等，而成为宗主。
二程洛学和张载关学为宋明理学的奠基者。程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来”。之所以讲是“自家体贴出来”，是指建立了以理为核心的哲学体系，开启了理学的新学风。张载以“太虚即气”为道体，他们从不同的层面探索了形上学问题，并多层次地论证了理气范畴，凸现了理气范畴在理学中的地位，为理学家追求自然、社会、人生“所以然”与“所当然”奠定基础。此其一；
其二，在探讨自然、社会、人生内在根据上，二程、张载从道德形上学、人性伦理，格致和行等方面，成为理学诸多命题的奠基人。在人性论上，从先秦以来人性善恶之争，到张程“天命之性”与“气质之性”立，以往诸说均可泯灭；
其三，伦理道德得到形上学的支撑和论证，性（人性伦理）即是理（形上学本体），或天理（本体）与人伦（伦理）的会通构成了道德形上学，强化了存天理的理念，造成天理与人欲的紧张。
朱熹是道学的集大成者，他所代表的闽学是在南宋学派涌现，众星聚奎中成长起来的。当时有永嘉学派，永康学派，金华学派（婺学），金溪学派（陆学），湖湘学派等。他们之间互相辩论，切磋学术，或集会、或访问、或通信，往来密切，相互促进，相得益彰。朱子学就是在这种学术开放的氛围中形成发展的。其一、对自然、社会现象不在场本质和根据的道体的探索，把所以然与所当然用理气范畴表述。如果说张、程各自提升理与气，作为其形上学本体的话，那么，在朱熹看来显然是一冲突对待，他融合理与气，使理气成为不离不杂的和合体；
其二、朱熹“致广大，尽精微，综罗百代”（《晦翁学案》，《宋元学案》卷四十八），被认为是集孔孟以来中国文化之大成者。他融合儒、释、道及诸子各家之学，而归宗为儒，把自然、社会、人生，以及生存世界，意义世界和可能世界都统摄在其博大的理学逻辑结构之内，是中国哲学发展的一个高峰。他不仅克服了张、程哲学内在的冲突性和理与气之间的紧张，而且提出了一些新的范畴并对原有范畴作了新的解释。如果说张程对许多范畴的解释缺乏明确的规定性的话，那么，朱熹则作了更加严密、完整的解释。朱熹把自然、社会、人生的必然性升格为一种普遍性的原理、道理或天理，而获得形上学品格。圆融了终极世界与经验世界层面的疏离；
其三，形上学的理世界与万物观象世界是相互渗透的。这种渗透的另一方面便表现为对于万物之性的规定，所以说人人有一太极，物物有一太极。这种规定性，不仅指万物的性质，而且指人的德性。朱熹思想虽然体现了历史的脉搏，时代的精神，成功地回应了当时所面临的重建价值理想，外来文化的冲击和理论形态转型的挑战，但他在世时并没有被社会所认识，而被作为伪学逆党受到批判。
朱陆在世时，有一次鹅湖之会。吕祖谦初衷是弥合朱陆之异，其结果是明确了两者的分歧。陆九龄和陆九渊兄弟认为自己的学说是“易简工夫”，切己自反，直指本心。批评朱熹学说是“支离事业”，烦琐庞杂，不及本体。陆氏明确宣称“古圣相传只比心”，“斯人千古不磨心”。我之心与古圣贤之心，同此心，同此理。无需“留情传注”，要先立乎其大的本心，批评朱熹格物穷理的支离。于是针对朱熹的心外求理，无极与太极、道与器等，提出“心即理”，太极之上不可加无极，阴阳即道，道器合一等命题，从而建构了“心即理”的心学哲学逻辑结构。
元代科举取士，非朱子之说不用，朱学被作为官方意识形态。致使陆学受压抑，以至逐渐湮没无闻。明代朱子学作为官方意识形态被强化，造成一是以朱子学为正统，视其他学说为异端邪说，扼杀了学术争鸣的学风，亦限制了朱子学自身的发展；
二是朱子学既为科场所主，便成为士子们猎取功名利禄的工具和牵制人们思想的教条，丧失了作为价值理想和精神家园的功能；
三是朱子学内在道德理性与现实感性之间的冲突更加显露，从而孕育了王守仁心学的产生。“有明学术，白沙开其端，至姚江而始大明”（《姚江学案》，《明儒学案》卷十）。陈献章认为理在心外，“吾心”与“此理”怎能“奏泊吻合”？只有把程朱的理（道、太极）收摄于心，在吾心的应然处讲理（《复赵提学佥宪书》，《陈献章集》卷二，中华书局1987年版，第145页）。陈氏弟子湛若水与王守仁有学术往来，但王守仁从未提及与陈氏的学术关系，自以直承陆九渊心学之旨，并克服了陆氏的“未精”处，而成为宋明理学中心学的集大成者。在王氏看来，朱熹追求现象形器世界背后或之上的形而上本体理世界，就把形上学本体理世界与形而下形器世界分二了。理既为形而上世界，是超感性现实的先验本体，又怎样返回感性现实世界？这两个世界的分二，只有在心世界里获得一致和合一。这样心便升格为理与气，太极与阴阳、道与器的统摄者。此其一；
其二，朱熹把天地的“所以然之故”和人的伦理道德的“所当然之则”提升为形上学的理之后，此故此则便成为必然之理，必然便成为应当。现实世界应当如此，如事君当忠，事父当孝，但需主体人去承担忠和孝的道德行为。主体人应当知孝行孝，但朱熹知行分二，又使道德知识与道德行为之间产生冲突。王氏认为必然之理与主体承担、知与行都是合一的，从而圆融了冲突；
其三、王氏从“人人皆可为尧舜”，“满街都是圣人”出发，要人学圣、为圣，以成圣为宗旨。既然“人胸中各有个圣人”（《传习录·下》，《王文成公全书》卷三），那么每个人为圣的气质、义务、权利都是同一的、平等的，而无气禀之别，血缘等级之差；
同时，既然“满街都是圣人”，圣人被泛化，亦就无所谓“圣人”，丧失了超人的光环和神圣，也就意味着价值理想的失落，精神家园的暗淡。它造成了以全体自我心去否定孔子之言的真理性，客观上起着反对旧权威、旧教条的思想解放的作用；
另外高扬自我心去代替外在的“天理”，人们解除了外在的架锁，获得自我心的自由，即心灵世界的自由，亦必然与现实社会的的一切规范发生冲突，而被目为异端。王氏确实把中国哲学中的心学发展到了一个高峰，亦从宋明理学内部瓦解了理学。
明清之际，中国社会正处在“天崩地解”的大变动的风暴之中，明亡而清入主中原，促使一批有识之士的历史反思，追究明亡的历史原因，或将其归于“程朱之害”，或归于王学末流，指斥心学。在这种情境下，王夫之忧国忧民，在抗清失败，南明腐败的颠沛流离中，对宋明理学有深入的体验。他出入佛道，以“六经责我开生面”的精神，以归宗和发扬儒学为职志。他所谓的“生面”，是试图在儒学、特别是宋明理学中开出新的生命智慧，相对于程朱、陆王而开出新的面向。这便是“希张横渠之正学”。他以张载之学是孔孟之后的“正学”。“孟子之功不在禹下，张子之功又岂非疏洚水之歧流，引万派而归墟，使斯人去昏垫而履平康之坦道哉！”（《张子正蒙注序论》，《船山全书》第十二册，第12页）。故此张子之正学，实乃孔孟以来之“正学”，由而发宋明理学中气学一脉，而成为气学的集大成者，把中国哲学中的气学发展到一个高峰。
其一，王氏承张载之学统，在程朱、陆王的理气、太极阴阳、道器、心物等关系中，升格理、太极、道、心的形上层面形势下，王氏升格气、阴阳、器、物的层面。气、阴阳、器、物究竟是什么？王氏认为可以实有之诚来表示。王氏以气的实有性来统摄理、太极、道，“理者理乎气而为气之理也”（《孟子·告子上篇》，《读四书大全说》卷十，《船山全书》第六册，第1076页），“道者器之道”。建构了细密的气本论哲学逻辑结构。
其二，气的实有性。王氏认为，程朱之学夸大了理的绝对性，忽视了主体的能动性；
陆王之学凸现了理的随意性和心的形上性，而忽视了客体的必然性。王氏认为程朱、陆王都有偏失，理是客观事物的固有属性，只有“实有”才能为形而上本体。实有本体为知识论的成立确立了一个前提。于是，王氏对格致、能所、知行等知识论范畴作了新的发挥和解释；
对目所共见，耳所共闻的经验世界的起初无妄作了肯定。建构了实有论的知识论。实有在经验世界范围内，语言、词谓在把握经验对象方面具有可靠性和确定性，这就是“实”，名与实相当是知识的基本特征。由此才能有“执名以起用”的有效性。在知识论层面发展了中国古代知识论。
其三，张载开气学之端。当明中叶程朱道学被官方意识形态所强化以后，其内在的理论破绽亦逐渐显露，其理论思维生命力渐次削弱。在王守仁从心的方面批判程朱道学之际，罗钦顺从程朱理气的关系中，表现了由道学向气学发展的倾向。“理只是气之理”（《困知记续》卷上，中华书局1990年版，第68页），“仆从来认理气为一物”（《与林次崖佥宪》，《困知记附案》，第151页）。理气合一， 否定理的形上学本体性，理是气本体的固有的属性和条理。王廷相依据其“实践处用功，人事上体验”（《与薛君采二首》，《王廷相集》中华书局1989年版，第478页）的宗旨，作《横渠理气辨》，恢复张载气本论的本义， 批评程朱对于张载理气关系误解，指出张载《正蒙》理气辨，乃“阐造化之秘，明人性之源，开示后学之功大矣”（《王廷相集》，第602页），王氏绍承张载气学，认为“理根于气，不能独存也”（同上，第603页）。气是“造化”之实体，理以气为根据或根本，是气的一种条理、秩序；
并以气为道体，道为气具。王氏之继张载气学之学统，而集其大成，宋明理学中气学一系，当可无疑。韩国性理学原于中国，徐敬德继承张载，而宣扬“太虚即气”、“气外无理”说，而构成了韩国性理学的主气派。李huàng＠⑥宣扬朱子学，而建构主理派哲学逻辑结构；
奇大升虽与李huàng＠⑥的四七理气之辨有异，但他仍站在朱子学立场，批判罗钦顺的“理气为一物”说。李珥批评李huàng＠⑥四七理气互发论，而主张“气发而理乘之”的主气说，开主气派一系。这也可旁证宋明理学气学派一系的成立。
道学、心学、气学外，还有胡宏创建，张＠①完成的性本论，亦可谓四系。究竟如何界定？可见仁见智。笔者主张以开阔的视野来进行比较梳理，探索其思想演示脉络、特征，做出更切实的宋明理学分系的论述。
【参考文献】
字库未存字注释：
＠①原字为木右加式
＠②原字为般下加木
＠③原字为白右加檄字的右半部
＠④原字为罢字的上半部下加辛右加敌字的右半部
＠⑤原字为答右加利字的右半部
